传记文学

(一)藏族传记文学之缘起

藏族传记文学最早形成于何时，尚难确定。但根据现在可以见到的资料看，大约有如下诞生缘起：

1.传记文学的诞生受到古代的大自然神话、生产神话、创世神话以及英雄史诗的影响。在上节中我们可看到，在藏区丰富的神话传说中，逐步形成了藏人的叙事艺术系统，并且多讲(说)、唱一体。这一形式也是著名的藏族长篇英雄史诗《格萨尔王传》所采用的重要手段。传记文学一出现就具有这种特色，只是多重叙事罢了。

2.古代民间故事的影响。敦煌文献中的古代民间故事，也是传记文学吸收的主要养料。兹举二例：

例一、《父亲殿干涅巴的葬礼和金波聂吉新娘的故事》，辑录于F.W.托玛斯著的《东北藏古代民间文学》中。分为三部分。

前部分主要讲金波聂吉和金波六兄弟商量给父亲办丧事的情况。用韵、散相间之形式：

还没等说这些，金波六兄弟就说开了：

“父亲要安葬在高地，父尊的墓基要建在高处。”

金波聂吉说：

“穷人越来越穷，福气越来越薄;

父体不从高处移下，父尊的墓基建不成。”

“在平地上能建成，在高处建不成。”对他这种说法，金波六兄弟不以然地说：“假若把一百匹黑马拴在一头犀牛的大肢上，我们真能把乌鸦引到一个井旁吗? ……”

中部分所述是与该文关系不大的一段婚姻故事：

性尼龙和沙德额江夫妇生了三个女儿，父亲放牧时来了黑妖国国王古焦，他吃了父亲，披了父亲的皮回到家里，又让老伴打发女儿去牧羊，大女儿去后又被他生吃了。然后又派二女儿作贞吉巴新去放羊，企图吃掉她。可是，贞吉巴新碰上了草地驴“小虎”。这头驴子告诉她事情的真相。二女儿将知道的事实告诉母亲，母亲知道了这些事是妖王古焦干的。可是她愿意跟妖王一块去生活。女儿被母亲藏在山洞里，改名叫“花翅膀孔雀”。后来花翅膀孔雀抓住塘噶尔的尾巴，到了天的另一边，见到了天后启吉南高，并继续前行。翻过九座山，渡过九条河。

后部分仿佛是照应前文，又说到金波六兄弟。金波聂吉“人越来越穷，运气越发不济”，放扣逮鸟，逮住了“花翅膀孔雀”――以下的故事似“青蛙骑士”――这个鸟变成了漂亮的姑娘，每日给他准备好饭菜。金波聂吉便与她幸福地结合在一起。

例二，《金波聂吉新娘的故事》与上一故事大体相似，但从形式看不再是韵散相间体;从内容看与上文比较，有增有减。

故事讲妖怪吃掉了父亲，剩下母亲和六个孩子。白格白嘉去放羊，妖怪又来捉她。妖怪追到羊群的一头，白格白嘉跑到羊群的另一头。正在这紧要关头，来了一头山驴，挂上姑娘的响铳，戴上姑娘尖顶的高帽，让姑娘变成美丽的孔雀飞走了。野驴戴着姑娘的帽子，摇着姑娘的铃铛，引开妖怪后，又机智地溜走了。

故事继续说干吉涅巴有两个老婆，大老婆生了六兄弟，小老婆生了金波聂吉。大雪天金波聂吉扣住一只孔雀。白天母亲去采药，金波聂吉放羊，当他们回到家中，饭菜已做好了。金波聂吉躲在麦堆后面观察，看见了那年轻美丽的姑娘，收起了她的孔雀皮，与她结为夫妻。

这些故事可以看出，藏族的叙事艺术源头甚早，在文字形成后，亦较为发达。从敦煌古藏文文献中也可证得此结论。

3.早期诗歌的影响，可归结为两方面：

第一、古歌、谣谚

虽然在以往的藏族文学史理论中，并没有把古歌的收集、整理、研究作为一项重要的工作去做，但是往古的古歌，也斑斑驳驳遗落在历史的河床上，像《玛桑的故事》、《麻雀的故事》、《什巴形成歌》、《白青稞的来历》、《风云的起源》、《食盐的诞生》等，同样具有漫长的经历，是公元7世纪佛教传入藏土前苯教文化统治时期的产物。从一些苯教史的著作看，有些载于其中的歌也是十分古老的。

歌谣和谚语，在藏区是繁盛的，它们又与格言等纠合在一起，从形式上我们不能截然断开。早期的谚语，著名的有发现于敦煌的《松巴谚语》，约三四十则。以诗为体，表述形象而精炼，内涵十分丰富。如：

母贤子聪明，犹如金饰镶宝玉，

母恶子顽劣，恰似破屋堆粪便。

人不熟悉，笑也认为藏敌意;

地不熟悉，白天也如同黑夜。

从表述手段看，仿佛传记文学与谣、谚等联系并不太多。但是，只要深入藏族传记之内，我们可以发现，以韵文和散文相间的形式写成的传记文学，无一不受到这些“诗体”(或说歌、谣、谚体)形式的影响和制约。

第二、卜辞

敦煌古藏文中保留的卜辞(mo-gzhung)在表现手段上亦与传记相仿，即分韵文、散文两部分，只不过韵体所载，为诗歌形式之卜辞，为正文;散体所载为此卜辞正文之解释。如：

犏牛饲到十岁，占去了牛倌的口粮。

想在几河滩上耕种，山谷口受山洪冲刷。

想从北方牧场得到奶品，马鞍尾砬松落，牲口背被磨伤。

在‘襄’地山村裹啊，缰绳虽说壮实，尾砬可已松落了。

此卜为飞廉女神之卜，若卜问家宅、寿元，则恶鬼入宅，无法驱遣。若卜问疾病，则地仙桃朗与人相杂，应作轨仪承事应诺。若卜问仇敌，定有凶暴强敌。官司口角，将引起讼怨。若卜问在外行人，则不得归。经商亦属不宜。此卦任何事均为下下。

4.后期传入藏土的佛经文学为主的印度文学的影响。除格言诗外，佛经文学对藏族传记文学的影响，主要在以下几方面：

(1)诗。非佛经文学的《云使》、《罗摩衍那》等在藏土曾广为流传，辑录于《大藏经》之《丹珠尔》本生部，译于13世纪的《菩萨本生如意藤》、《佛所行赞》，对藏族作家们的影响同样是很大的。

《菩萨本生如意藤》的译者是雄顿?多吉坚参，据说他是在大元帝师八思巴的倡导下于公元1276年将《部萨本生如意藤》译成藏文的，共108品，故事开头和结尾都采用颂赞诗体，或点明主题，或阐述思想，或解释疑难，字数不等;中间正文叙述部分，多用七言。其内容主要是讲佛祖释迦牟尼修行弘法利益众生之行迹。其思想倾向不得而知，涉及到佛教义理、戒律等不同侧面。如：狮子求商人，而自己化为灰烬的故事、舍身饲虎的故事、义成太子入海取宝的故事、诺桑本生故事、云乘本生故事，等等，拥有一代又一代的藏族读者，有些篇章甚至家喻户晓，人人皆知。《诺桑本生故事》、《云乘本生故事》、《义成太子的故事》，在藏区流传中，被改编为藏戏《诺桑王子》、《云乘王子》和《智美更登》。当然，这些故事也记载于其它文学作品中，不只是借助于《菩萨本生如意藤》中的故事。

《佛所行赞》为马呜菩萨所作。译者为萨旺桑波和罗追杰波，共28品，是佛祖释迦牟尼的诗体传记，主要讲释迦自出生至悟道、传教、涅?的过程。随着佛教事业的日益发展，佛祖的生世传记越来越为人们所重视，不知佛祖生平为佛徒所不齿。无论对形象的描写，性格的刻划，还是语言表达之工巧，《佛所行赞》在艺术上则称得起为精品。因此，身价倍增，几乎是哪里有佛徒，哪里就有唪读《佛所行赞》的声音。时轮推移，经久不衰。

(2)故事。佛经故事主要收集于《大藏经》中，数多量大。如：《本生论》、《百缘经》、《贤愚经》、《撰集面缘经》、《狮子本生粑》等。散见的故事也为数不少。其中的许多故事都散佚民间，口口相传。表现在文人作品中的，我们可以用格言故事为例(对格言诗的注释故事)，如：《萨迦格言注释》、《格丹格言注释》中的《神猴救人》、《花斑鹿》、《啄木鸟和狮子》、《兔子舍身待客》等。

流传极广，几乎是家喻户晓的要数《尸语故事》，有些版本明确署名为龙树大师所著，在藏区的流传过程中掺入了许多新的民间故事。

目前有四川德格十六回木刻本;青海十三回手抄本;甘肃夏河拉卜楞寺二十一回木刻本;西藏二十一回手抄本等多种版本。解放后，对此进行过搜集整理，辑有《金玉凤凰》、《神奇死尸》、《说不完的故事》等书，去同存异，约有50篇左右。较之许多人认为是《尸语故事》之本的印度《鬼语故事》25则来说，竟有倍增。

传记文学本身继承了这种表现形式，尤其是在思想内容的宗教化方面，尤为突出。

(二)早期的传记文学

敦煌文献中的《赞普传略》，可以称为目前有文字记载的最早的传记作品。王尧、陈践译注的《敦煌本吐蕃历史文书》辑为十章，分为《止贡赞普》、《达布聂塞传》、《纳日伦赞》、《松赞干布》、《赤都松、赤德祖赞》、《赤松德赞》等赞普的传略。即便这些传记是纪实之作，其文学价值也不可低估，有些篇章十分精彩。比如止贡赞普的传记：

当止贡赞普年幼时之，如何上些王之名号，请问于老祖婆婆卓夏玛几林玛，老祖婆婆问道：“几地方之扎玛岩坍塌了没有?当玛地方之母牦牛草场被火烧了没有? 登列维尔湖水干涸了没有?”人们回道：“岩未坍，湖未干，草场亦未被焚。”当时，老祖婆婆年事高迈，耳患重听，错成“岩已坍塌，草场焚毁，湖水干涸”，于是，说道：“将死于刀下水中，就取名为止贡赞普巴!”由于这种错误，取了此名，王心中非常不悦，常耿耿于怀。

此王乃天神之子，虽赋具常人体形，但与常人迥乎殊异，具有飞升天界之极大变幻神通，狂躁骄慢，常强令属下与之比武试能。与父王之属民所谓“父部九臣”，母后之属民所谓“母部三支”者，皆成仇敌，曾对奴隶声言：“尔等敢与吾比试武艺否?”奴隶皆连连应言：“不敢! 不敢!”，当时，有一名叫罗阿木达孜者，也说：“不敢!”然而，王不应许，强令与之比武。罗阿木于是启呈道：“若大王不许吾之所辞，则请授与大王神库中自动穿刺之戈矛，自动挥舞之长剑，自动穿着之甲胄，自动着戴之兜鍪。以上几种神通变幻之灵物若能赐与臣下，臣可以与大王一试。”赞普乃将库藏中所有一切均给予他。罗阿木达孜按期先到娘若香波城堡。后，赞普也到达娘若香波。在娘若台瓦林中布阵对垒。此时，达孜又向赞普启请：“请将您头上的铜饰往上戴，将您身上坚固的甲胄往下穿”，赞普也如他所请求的照准了。此后，罗阿木乃以金矛二百支，拴在一百头犍牛背上，牛背皆驮以灰囊，牛群相互搏击。止贡赞普为护身神道岱拉工甲导引往天宫时，罗阿木自腋下取出小斧砍去，岱拉工甲被投之于第斯雪山之中，因而死去，而止贡赞普亦于彼时遇害。

《吐蕃王统世系明鉴》等书转述了这一故事，非但具有浓厚的民族文化特色，而且具有鲜明的人物个性，诸如对阳神和战神的描写等。止贡赞普的刚愎自用、狂躁愚蠢和罗阿木达孜的卑微和工于心计均跃然纸上。令人掩卷思之，回味无穷。别的一些赞普传记中，则运用了韵白相间这一形式。比如，在松赞干布之传记中所载松赞妹赞蒙赛玛失宠于象雄王李迷夏，与之别室，松赞听到这一消息后，命卜金赞芒穹为使节，前往劝说：

至琼垄保寨时，赞蒙已不在，如游鱼戏水，行至玛法木湖，芒穹亦尾随至玛法木湖。在赞蒙驾前行礼如仪，赞蒙问：王兄赞普政躬安泰否?答曰：安泰。又问：芒穹尔心情舒畅否?对曰：舒畅! 后，又转述王兄赞普如此敕谕云云。赞蒙曰：芒穹尔与为王兄赞普一般无二，礼待宾客，行礼如仪。赞蒙引声而歌。歌云：

我陪嫁之住地啊，是琼垄一沙尘堡寨，地域宽广不羡歆他人，

从外观是险峻山崖，从里看是黄金与宝石，

在我面前展现，却没有边际;

从外观，苍白又崎岖。……

上方之沙山，爬上去又滑下来，

把它像尸体一般甩进几曲河，一点也不剩!

歌毕，芒穹致礼告别，向赞蒙请求给王兄赞普之回封书信。未给任何文字，但凭口传：听到王兄赞普陛下心身安泰非常喜悦，赞普嘱咐各节，生死也要竭尽绵薄之力，一定效劳，请将此物献于赞普王兄。乃将一包进贽之礼盖上印章，献与赞普。金赞芒穹返回赞普驾前回报：“赞蒙未有任何文书回复，祗如此唱了歌赞，盖印封交所献礼物，即此物也。”说毕将礼品献上。赞普当即拆封启视，见有大粒古旧松耳石三十颗，别无他物。赞普心中思忖：其意谓，若敢于攻打李迷夏则佩带此松耳石，若不敢进击则懦怯与妇人相似，着女帽可也。乃下令，君臣火急发兵，灭李迷夏。

传记中的对话，有时用散文，有时则用韵文。韵文部分的表现力甚佳，多用比喻、拟人、夸张等修辞手段，有诗之美感与意境;散白部分，以极经济的笔墨叙述复杂之事件，线索清楚，层次分明。

早期传记文学作品，在写作上具有以下基本特点：

1.有具体的事件――情节。我们可将以上引文中止贡赞普与罗阿木比武这一事件的过程，划分为以下几个段落：

(1)止贡赞普强令属下罗阿木与之比武。这是事件的起因。

(2)罗阿木不敢，并找托词，此处可视为一跌，借以衬托止贡形象。

(3)罗阿木答应应战，设“陷井”欲置止贡于死地。此为故事的发展。

(4)止贡赞普上当，坠入罗阿木之“陷井”之中。此为故事的高潮。

(5)止贡失败被杀，此为故事的结局。

此处叙述的是一个具体完整的事件，有头有尾，有完整的故事情节。环环相扣，动人心弦。

2.有具体的形象――人物和个性。传记文学不能没有贯穿始终的人物，即所谓“传主”，同时，“传主”形象的塑造和个性刻划也是十分重要的。早期的传记文学已具备这些基本特点，比如对止贡赞普的形象“塑造”就十分突出。

倘若我们从文学角度看，导致止贡死亡和失败的，不是别的，恰恰是他的性格。一个偶然的事件，使止贡赞普上名号时，老祖婆婆误将臣下所禀扎玛岩没有倒塌，母牦牛草场没有被烧，登列维尔湖没有干涸，误听为岩已倒塌，草场被烧，湖已干涸，以为这是不祥之兆，就取名为止贡(意为刀下死)。显然，这一名字对于一个年少的孩子来说，是非常残酷的。除了王室的尊贵和赞普的高位，铸成止贡狂横、暴戾性格的另一重要原因，就是这一名号。说其“刀下死”的心理反映或为“我死于刀下，尔等活着”，有着对一切的本能的对抗情绪。止贡带着自幼就有的敌对“情绪”走入生活，处理事务，那他的倒霉和失败是再自然不过的事了。首先是与赞普最重要的支持者“父部九臣”和“母部三支”成为仇敌，并对奴隶喊叫：‘敢跟我比试武艺吗?“――骄蛮至极，同时可以看出，他已失去群众和臣民的拥戴，失去了朋友、亲人和臣下的帮助。这种局面决定了他连连失策和中计：先是将自动穿刺之戈矛，自动挥舞之长剑等库藏中的一切交给了罗阿木;接着在娘若台瓦林对阵时，又按罗阿木的意见将头上的铜饰上戴，将身上的甲胄下穿。一错再错，最终让罗阿木所杀。可以说这种人物个性的描绘是比较成功的。

藏族早期传记文学的文白相间的表现手法，从以上引文中亦可一目了然。

(三)藏族传记文学的发展

1.“伏藏”中的传记作品，是藏族传记文学发展的一个重要阶段。

“伏藏”(gter-ma)在藏族的传统史书中占有一定位置，同时也是藏族传记文学发展的一个重要阶段。“伏藏”是那些埋藏在岩洞、地下的被后人挖掘出来的著作。在公元9世纪后，陆续出现过一些著名的“掘藏师”(这些人多是宁玛派僧人)。但是，史学界一直对此意见分歧，有人认为，这些书是可信的，可作为重要的史料看待;也有人认为，这些被称为“伏藏”的著作，多为伪书，不可取。因为，这些“掘藏师”发掘的著作，虽然多说是7、8、9世纪(吐蕃王朝兴盛时期)的人物与事件，但多涉及12世纪前后的人物及事件，可见有伪托和假造是十分明显的。但是，这些书在今天看来，还是有值得肯定的价值，即便是12世纪前后的人冒名之作，也毕竟贴近吐蕃时期，当时，也毕竟还有许多赖以借鉴成书的口碑和文字材料。除了苯教的一些掘藏史籍外，重要的有《玛尼全集》、《五部遗教》和《桑耶寺大事记》等。这些著作为13―14世纪以后的藏族史家竞相引用，对后世影响甚大。诸如布敦大师(1290―1364)所著，成书于公元1322年的《布敦佛教史》，蔡巴贡噶多吉(1309―1364)所著，成书于公元1364年的《红史》以及索南坚参所著的《吐蕃王统世系明鉴》，都曾较多地引用这些书的内容。

《玛尼全集》发掘于拉萨之大昭寺的夜叉殿和马鸣菩萨脚下，分上下两卷。上卷有八部书：《大悲观音千佛大史》、《佛说大乘庄业宝箧经》、《千手千眼观自在菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼》、《法王松赞干布传》、《吉登旺曲太子本生》、《松赞干布王二十一行》、《大慈悲修习法》、《注释分支大注释总纲要》。下卷是《国王夫妇隐逝》、《誓愿闻微》、《对臣民的遗训》等主要反映松赞干布对大臣等的教训书。

涉及传记性质的主要有从《玛尼全集》中抽出的《柱下遗教》、《法王松赞干布传》、《松赞干布二十一行》，较充分地反映了藏民族伟大的政治家、军事家松赞干布的一生，主要涉及了松赞降生、派吐弥桑布札创制藏文、翻译经书，13岁时父亲遇弑后即位，迎娶尼泊尔赤尊公主和汉文成公主，修建大昭寺、制定法律等重要历史事件。其中，《柱下遗教》最为详细。

《五部遗教》由《鬼神篇》、《大臣篇》、《后妃篇》、《佛教大师?译师篇》组成，文学性强，虽为诗体，描写情节较为细腻，比如赤松德赞王妃玛坚才崩氏对毗卢遮那大师的勾引，写得传神而动人：

大师饱餐满桌珍馐后，要回雅玛谷去起身走，

王妃玛坚急忙忙请求：

“我今请师上此冈恩楼，实因受你请为我暂留，

越看大师越觉大师美，爱你恋你说啥都情投，

除你以外再无可爱人，若不爱你，除非你没有!”

说完抓住大师不放手，大师焦急害怕直发抖。

心中好像小孩扔鸡蛋，七上八下浑身都颤抖，

心中急急思考暗盘算，急中生智便对王妃言：

“若被仆人们来看见，会使佛教毁灭而遭难，我去侦察一下把门关。”

说完抽身走到大门前，王妃信以为真放大师，大师出门奔逃一溜烟。

2.佛教诸教派的形成给藏族传记文学的发展兴盛，创造了良好的社会条件。

自吐蕃王朝崩溃后，雪域大地进入小邦割据时期，形成大大小小的政治、经济实体。被朗达玛摧毁的佛教，在封建领主们的支持下再度兴起，这一事件的起始，应该从公元10世纪算起，一直到格鲁派的建成。

(1)割据的小邦形成后，在政治、经济上进入一个相对稳定发展的阶段。要维持和发展这种独霸一方的局面，小邦的领袖不仅需要发展经济，而且需要在此经济形态上求得一与之相适应的上层建筑，在藏族社会这一重任非宗教莫属了，无论是佛教还是苯教。由于佛教思想的广泛传播，佛经典籍的不断翻译，尤其是群众对佛教的信仰，很自然使小邦的领袖们举起佛教这面旗子，借以稳固自己的统治。

(2)数个世纪的教派的发展，出现了一批卓越的宗教人物，尤其是那些教派的创始者们，成为传记作者描写的主要对象。当然，在割据分裂的状态下，各个教派的领袖们为了创立新教派、发展新教派，同样付出了辛勤的劳动，他们的生命历程确实是波澜壮阔的，丰富而生动。像宗喀巴等已成为世界性的文化人物而受到普遍的崇敬，仅仅为他书写的传记据有关人士统计，就有30多部。

每一种文体的发展，都有其具体的历史条件。教派时期，僧徒们的思想是相对自由而活跃的，在佛教这一广阔的领域中，进行过广泛的学术研讨和交流活动。为今世藏传佛教文化的形成打下了坚实的基础。与此同时，教派斗争也十分激烈，一个教派要获得生存和发展，首先要求得到某一政治势力的保护和支持，有些政治势力与宗教势力合而为一，宗教斗争实际上就是政治斗争，政治斗争同样表现为宗教斗争。因而，宗教的胜利，便是政治上的胜利，反之，宗教上的失败，同样标志着政治上的失败;政治发展和宗教发展融为一体。这种胶和关系即形成所谓政教合一制度，在它的初期，对藏族传记文学，甚至整个藏族文学的发展，都曾起过积极作用。因为，给本教派的高僧大德树碑立传，作为样板广为宣传，实际上也是一种人才竞争形式。哪个教派的大德多，哪个教派就会有社会影响，受到群众的拥戴。事实上，这些高僧大德(大学者)确乎具有非凡的学问和文化贡献，是值得树碑立传的。尤其从传记文学的写作规律看，必须先有人后有传，没有人就不可能有传记和传记文学。一般来说，传记有两种形式，一是自传，由传主自己写作;一是由他人写作的传记。后一类是较为多见的。而写作传记时间也有先有后，有的是与传主同时代的人所写，如《颇罗鼐传》。有的是传主辞世后数十年甚至数百年后的人所写，如《米拉日巴传》。作者桑吉坚参生活于公元1452―1507年，而米拉日巴在世的时间是公元1040―1123年，相差400年。藏族文化显现繁荣状态的教派时期，灿如群星的教派大师们，给以后的传记作者们提供了丰富的传记文学对象。

(四)藏族传记文学的兴盛时期

藏族传记文学进入兴盛时期，基本上是在藏传佛教诸教派的完全形成之后。以桑吉坚参(1452―1507)的《米拉日巴》为代表，出现《布敦大师传》、《萨迦班智达传》、《玛尔巴传》、《日琼巴传》、《汤东杰保传》、《朱巴公勒传》等一批名作。16世纪中叶，达赖、班禅两大活佛系统建立，传记文学也由兴盛时期转为稳定发展时期，出现了历辈达赖喇嘛传、历辈班禅传等成系列的传记作品，同时也出现了《颇罗鼐传》、《噶伦传》、《多仁班智达传》等一批名著。这一盛况的出现，与佛学泰斗宗喀巴大师(1357―1419)整顿佛教有着直接关系。

自公元13世纪中叶，元人入蕃，继而在西藏分封十三万户，扶植萨迦傀儡政权，吐蕃又由分而合，归于元人治下。元室崇佛，藏传佛教也委实荣耀一时，八思巴被封为大元帝师，统领天下释教，此后任帝师者就有13人之多。元失其国，帕竹政权兴起，建立十数个宗，立“十三法”，统理卫藏。明朝皇帝演元人故伎，重用西藏宗教势力，册封法王、护教王、阐化王、大国师、国师等，极尽笼络。受到朝廷重视的教派，如萨迦派、帕竹噶举派等，由于这种特殊“身份”，集教权、政权于一身。如此，掌握着一定宗教经济势力的僧人，又可直接干预政治，加之佛徒互无监督，戒律松弛，藏区佛教诸教派日益颓靡，佛徒们贪赃枉法，欺男霸女，追权逐利，酗酒滋事，教派争斗也时有发生，浩浩荡荡的僧侣队伍给老百姓带来了苦难，人民开始厌恶佛教，同时，僧徒的堕落，也直接威胁着统治者的统治。宗喀巴正是在这种情况下，进行了整顿佛教的壮举，并于公元1409年创建藏传佛教诸教派中最后一个教派格鲁派。

宗喀巴的宗教整顿，顺应了时代发展的潮流，得到了人民的拥护和统治者的赞赏。人民需要安宁的社会环境，以利于农耕牧放，发展生产;统治者需要稳定的社会，以稳定自己的统治，充实自己的经济。此后藏族社会的政治、经济，则进入了一个相对稳定的发展时期。

与此同时，宗喀巴制定了一系列僧侣必须遵守的规章制度，建立了寺院经济，进而调整了寺院的组织机构，综合各派之长，制定了先显后密，显密双修的学习原则。人民对宗教的厌烦情绪日减，又逐渐沉缅于宗教，加快了宗教的生活化进程，使藏传佛教发展到一个崭新的阶段，新的层次上的教派竞争也日益尖锐。

倘若人民和知识界、政权阶层仍然对宗教采取敌视态度，那么传记作品也就失去了社会基础，就不会如春风荡漾于整个雪域大地了。

藏族传记文学兴盛时期的作品，主要有如下一些特点：

第一，具有重要的社会历史价值。我们可以通过桑吉坚参撰写的《米拉日巴传》和《玛尔巴传》来说明这一问题。

米拉日巴是玛尔巴的弟子，玛尔巴是藏传佛教噶举派的创始人。《玛尔巴传》全书分五部分，以玛尔巴降生藏土，学习佛法、三赴印度求法，精修教诫、获得证悟，授徒弘法等为线索，历述玛尔巴上师的一生。从中可以看到，作为噶举派开山祖师的玛尔巴创立噶举派的艰辛历程，看到印藏文化交流的片段过程，尤其是对当时藏族社会的描写，是十分深刻、难得的。比如玛尔巴首次赴印，缺少盘缠，即求助于当地权贵，反映了佛教与政治合一时的窘困局面;学成回藏后，行佛事则敛聚金银。更有令人触目惊心者，玛尔巴仙逝后，其子以父之肉骨收取酬物的介绍，可谓入木三分：

玛尔巴译师的色身隐入法界之后，众人才深信他是真佛。于是有人愿出很大酬金，以求得到一点师父的头发、指甲以及小片衣物等。于是便用上等绸缎将大师如意般的遗体包裹起来，未经焚化，请求为利益众生而住于世间。上师之子贝欧等人，把遗体之肉连同骨头给人，收取酬物。头骨被请到彭域地方一个寺庙中，上师俄巴知道后，心中不忍，于是给师父的儿子们献了大礼，请求将师父的遗体赐与之。他们说：“那么你供养的东西最主要的应是那若巴赐给父亲的红莲宝石本尊像。”俄巴遂依其言将红莲宝玉石本尊像等无量财帛奉献与他们。之后，便将遗体迎到雄地。因此，在灵骨之中以俄巴大师寺庙所供奉之灵骨为主。

玛尔巴有四大心传弟子(称四大柱)，有七个儿子，儿子塔玛多德去世后，玛尔巴夫妇无比悲哀，而当一代英杰玛尔巴圆寂后，儿子们却用父亲骨肉谋取钱财，确乎令人发指! 也给我们提供了教派形成期中，教徒教祖及其家庭生活的珍贵历史画面。

在《米拉日巴传》中，反映了一些当时社会的现实问题。米拉日巴的父亲去世后，伯父、伯母欺负其孤儿寡母，侵吞其家产。米拉母子三人虽为亲眷，实已沦为奴隶，衣服褴褛，吃猪狗食，终日劳做，还受到伯父母的责骂。这给我们勾画出贫瘠高原上的阶级对抗关系。

第二，形象、细节描写的小说化。玛尔巴、米拉日巴这两个形象是不朽的。因为作者在这两个形象的刻划上，热情地讴歌了藏民族坚韧不拔、聪慧、向上的民族精神。米拉日巴在玛尔巴的多重考验下，不屈不挠，终于使师喜爱，授以正法。为了修炼正果，他住在岩洞里，以草为食，“双目深陷，骨架高耸，浑身发绿，瘦削如柴。”但他乐观作歌，修习不已。玛尔巴上师更显得固执、倔强、义无反顾。他第三次去印度时年事已高，众人劝他不要去，可他说：

顶礼大德那若、麦哲足，那若师前我曾发誓愿，

为了求得殊胜之法要，空行讲解师教并劝促。

想起上师我于心不忍，命运莫测我要去印度，纵然一死我也去印度。

贝莫贝塘虽是大荒漠，我有神识乘风之法门，

此非一般骏马可比拟，命运莫测我要去印度，纵然一死我也去印度。

喀拉卡瓦大山纵严寒，我有脐火炽燃的功力，

此非一般衣物所能比，命运莫测我要去印度，纵然冒死我也去印度。

尼婆罗地虽然天酷热，我有调息四大的功力，

即便六味良药也难比，命运莫测我要去印度，纵然一死我也去印度。

玛尔巴上师不愧是个伟大的翻译家，他三次去印度，第一次学法12年，第二次6年，第三次3年，前后21年，其中十三次险些丧命，三次已临垂危。没有一股热切求学的精神，是无法做到这些的。

在细节描写上，也较以往的传记作品细腻多变，且有强烈的情感力量。遭受了无数苦难和欺凌的米拉日巴的母亲白庄严，得知儿子用咒术使他伯父的房屋倒塌，一次就压死35人，为自己报了仇雪了恨时，她如癫如狂，喜不可支，倾吐着自己的苦难和心声：

贝达看见了，赶快跑到阿妈跟前对她说：“阿妈!阿妈!伯父家的房屋塌了，压死很多人。快去看啊!”阿妈心想：是真的吗?欣喜极了，起来出去看时，只见伯父家尘土弥漫，到处是一片哭声。这时，阿妈高兴得把破衣服系在一根长杆子上，高高举着，大声喊道：“祈祷啊! 供养啊! 佛哓! 上师哓! 三宝哓! 啊，乡人邻里们，你们看啊! 米拉喜饶坚赞(慧幢)有没有儿子!”我娘擦噶(白庄严)，穿破衣、吃劣食，给儿子筹办学费，不是有结果了吗?当初，伯父和姑母二人说：“你们母子人多可以来打仗，人少可以放咒术。”如今，人少放的咒术，不是更胜过人多打仗吗?!请看看那楼上的人、楼下的牲口以及楼中的财宝吧! 我不死而得长寿，终于看到我儿子表演的这样一场戏剧。请看，我娘擦噶(白庄严)哪有比今天更高兴的啊!

第三，采取散文、韵文相间的文体，多用七字句，采用了民歌形式。