佛教的传入

一、汉地第一僧人严佛调

佛教传入中国后，中国佛教界首先开展的佛教活动是译经，当时最著名的译经家是安世高和支谶。安世高有一徒弟名为严佛调，他在汉代佛教史上是一名较特殊的人物。

据 《高僧传》、《出三藏记集》等史籍记载，严佛调是东汉灵帝时的沙门，临淮 (今安徽泗县东南) 人。《高僧传?支楼迦谶四》 在附带介绍译经家安玄及严佛调时说： “玄 (安玄――引者注) 与沙门严佛调共出 《法镜经》，玄口译梵文，佛调笔受，理得音正，尽经微旨，郢匠之美，见述后代。调本临淮人，绮年颖悟，敏而好学。世称安侯 (安世高――引者注)、都尉 (安玄――引者注)、佛调，三人传译，号为难继。调又撰《十慧》，亦传于世。安公称佛调出经，省而不烦，全本巧妙。”《出三藏记集?安玄传》亦说严佛调是“临淮人”，并称他“绮年颖悟，敏而好学，信慧自然，遂出家学道。”

从现存史料来看，严佛调是中国汉地第一位出家的僧人。他的出家对推动汉地佛教僧侣集团的形成起了重要作用。严佛调之所以出家，是出于对佛教的信仰。他不仅笃信佛教，而且天资聪颖，悟性极高。他曾参与汉代著名译经家安世高组织的译经事业，与安息国居士安玄一起共同译经。安玄是安息国商人，信仰佛教，于汉灵帝时来到洛阳。在经商的同时，他亦 “常以法事为己任”。他来华后，渐通汉语，常与佛教界人士讨论佛教教义，并因此而与严佛调相识相知。他们二人共同随安世高译经，并合作翻译了《法镜经》二卷，安玄口授，严佛调笔录。他们及其师安世高的译经水平都很高，被认为是后人难以相继的。譬如，严佛调与安玄合译的 《法镜经》，便达到了相当高的水平，译文不仅用词准确，而且忠实于原文，通过梵文形式写作的《法镜经》被译成汉文后，其微奥意旨亦一同表达了出来，且译文优美，颇受后世学者的称赞。三国吴康僧会在为此经作序时说：“骑都尉安玄，临淮严佛调，斯二者年在韶

，弘志圣业。钩陈致远，穷神达幽，愍世朦惑，不睹大雅，竭思译传，斯经景模。都尉口陈，严调笔受。言既稽古，义又微妙。”(《出三藏记集?法句经序》)对于严佛调的译经水平，其师安世高亦给予了很高评价，说他的译作 “省而不烦，全本巧妙”，即译文既简洁干练，又能准确地表达经文原意，且译法巧妙，译文优美。《法镜经》是大乘佛教的经典，与《大宝积经?郁伽长志会》 属同本异译，其内容是劝人信奉大乘佛教，经中提出在家居士亦应修持出家戒律。

除从事译经事业以外，严佛调还从安世高学习小乘佛教的禅数学，并撰有 《沙弥十慧章句》一书，这是中国汉地僧人创作的第一部佛教著作。所谓 “十慧”，就是安世高所译 《安般守意经》中的“十黠”。“黠”指“黠智”、“黠慧”，是佛教所说的特殊的思想观点和认识方法。《安般守意经》 是讲小乘禅法中的 “数息观”的，所谓 “安般守意”就是用数息即计数出入息次数的方法，令浮躁不安和思虑过多的心情平静下来，是中国佛教中最早流行的一种禅法。关于这种禅法，三国康僧会用 “四禅”、“六事” 作了概括。修习这种禅法的目的之一，就是获得一种特殊的认识和智慧，即所谓 “黠智” 或 “黠慧”，也就是严佛调 《沙弥十慧章句》中所说的 “十慧”。所以，严氏之作是发挥《安般守意经》 中 “安般守意”之禅法的，严佛调把这种禅法看作是获得佛教“十慧”的手段和途径。之所以撰写此著，严佛调说是为了阐扬安世高所译《安般守意经》的。他认为此经“其文郁郁，其用??，广弥三界，近观诸身”;他“不敢自专，事喻众经，上以达道德，下以慰己志。创奥博尚之贤，不足留意，未升堂室者，可以启朦焉。” ( 《沙弥十慧章句序》)从这里可以看出，严佛调写作此书的目的，是通过宣传小乘佛教的修行方法，来弘扬佛教道德，启蒙天下众生，同时也是为了实现自己的佛学志向。而此书的内容自然亦是介绍小乘佛教的基本教义和修行方法的。

从上述严佛调的译作和著述内容来看，他对初入中土的佛教大小乘经典都有研究，这种情形在当时的佛教界并不多见，这说明严佛调对大小乘佛教在中国内地的传播作出了贡献。尤其是，他以汉地第一位出家僧人的身份写出了汉僧第一部佛教著作，这两个 “第一”使得严佛调在中国佛教史上占有特殊的地位。

二、笮融崇佛

笮融 (生年不详，卒于公元195年)，东汉末年丹阳 (治所在今安徽宣州)人，佛教信徒，曾任下邳相，并利用职权大造佛寺，一时影响极大。

笮融崇佛是有一定时代背景的。印度佛教传入中国后，最初的信奉者多为上层人士。但随着佛教传播范围的扩大和影响的深入，佛教信仰不断向社会中下层渗透，逐渐成为民众的信仰。到东汉末年笮融生活的时代，民众的佛教信仰已是相当普遍了。特别是，东汉末年黄巾起义被镇压后，东汉政权名存实亡，以镇压农民起义而起家的地方割据集团之间不断进行兼并战争。在这种情况下，信佛者越来越多。汉灵帝中平五年(公元188)，青州、徐州又爆发了黄巾起义。朝廷任命丹阳人陶谦为徐州 (今山东南部及安徽、江苏一带) 刺史，由他镇压境内的黄巾起义。黄巾起义被镇压后，徐州境内少有战争，出现了比较安定的社会局面，人民生活比较稳定。与此同时，在北方洛阳、关中一带的民众，因不堪忍受董卓军阀集团的疯狂掠夺和血腥屠杀，便纷纷逃到徐州。而北方佛教传入较早，佛教信徒多，在逃往徐州的难民中，即有大量佛教徒。在这种情况下，崇信佛教且与陶谦是同乡的笮融，聚信了数百人亦投靠了陶谦。陶谦任他督管广陵(今江苏扬州)、下邳集彭城(今江苏徐州)三郡的粮食运输。

笮融任郡钱粮总管后，利用职权，将三郡的钱粮用来大建佛寺。据 《三国志?吴志?刘繇传》记载，他所建造的寺庙十分宏伟豪华： “以铜为人，黄金涂身，衣以锦采，垂铜盘九重，下为重楼阁道，可容三千余人，悉课读佛经”。这是中国正史上对兴建佛寺佛像及社会上一般民众信奉佛教情况的第一次明确记载。佛寺佛像的兴建本身就能大量吸引佛教信徒，因此，笮融此举对扩大佛教影响，吸引更多的人信佛起了重要作用。

不仅如此，笮融在任三郡钱粮总管以及下邳相期间，还以奉佛为号召，招徕民户，令其从事农业生产。他下令说，凡是愿意信奉佛教者，都可以免除徭役。在当时战争连年，人民纷纷逃亡的情况下，招徕民户就意味着可以发展生产，增加财政收入。据《三国志?吴志?刘繇传》记载，笮融用信佛免役的方法，先后招募到五千多户民户。这说明，当时民众信佛是与摆脱生活困难相联系的，与宫廷中以追求长生为目的的信佛是不同的。这些被招募来的民众从事农业生产，从而增加了财政收入以后，笮融又用这些钱财大兴佛事。他举行过数次规模盛大的浴佛法会，每次浴佛，都在几十里范围内铺设席位，备置酒饭，以招待前来参加法会的人。前来就食者，有的是佛教徒，有的则是饥民。《三国志?吴志?刘繇传》 载，当时 “民人来观及就食者万人，费以近亿计”。

汉献帝初平四年(193年)，曹操带兵攻打陶谦，攻下了彭城、傅阳 (今山东枣庄南)等城，“凡杀男女数十万人，鸡犬无余，泗水为之不流。” ( 《后汉书?陶谦传》) 次年，曹操再次攻打陶谦，兼并了琅琊(治在今山东临沂北)、东海(治在今山东郯城西)。陶谦看大势已去，便逃到故乡丹阳，不久即病死。而此时，笮融则率领男女民众万人，马三千匹，逃到广陵。广陵太守赵昱待以宾礼。在此之前，彭城相薛礼为陶谦所逼，曾在广陵屯积了大量粮草。笮融贪图广陵财富，便借 “酒酣” 而杀死广陵太守赵显，并纵兵大掠。汉献帝兴平二年 (公元195)，笮融又南渡长江，与扬州刺史刘繇结盟，杀死了豫章 (治在今江西南昌) 太守朱皓，占据其地。不久，刘繇攻打笮融，笮融败北，逃入山中，被山民杀死。

三、楚王刘英之死

楚王刘英是汉明帝之异母弟。关于他的生平，《后汉书?楚王英传》是这样记载的： “楚王英以建武十五年 (39年) 封为楚公，十七年进爵为王，二十八年就国。母许氏无宠，故英国最贫小。三十年以临淮之取应，须昌 (今安徽泗县境内) 二县益楚国。自显宗为太子，时英常独归附太子，太子特亲爱之。及即位，数受赏赐。永平元年(公元58)，特封英舅子许昌为龙舒侯(龙舒县在今庐江县西)。英少时好游侠，交通宾客。晚年更喜黄老学，为浮屠斋戒祭祀。八年 (汉明帝永平八年，即65年)，诏令天下死罪皆入缣赎。英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹诣国相，曰： ‘?在蕃辅，过恶累积，欢喜大恩，奉送缣帛，以赎衍罪。’国相以闻。诏报曰：‘楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓。何嫌何疑，当有悔咎? 其还赎，以助伊蒲塞 (男居士)、桑门 (沙门)之盛馔。’ 因以班示诸国中傅。英后遂大交通方士，作金龟玉鹤，刻文字以为符瑞。十三年 (明帝永平十三年，即70年)，男子燕广告英与渔阳王平、颜忠等造作图书，有逆谋事。下案验，有司奏： ‘英招聚奸猾，造作图谶，擅相官秩，置诸侯王公将军二千石，大逆不道，请诛之。’”明帝因念刘英是自己的骨肉兄弟，不忍诛之，只是废去他的楚王称号，派人把他遣送到丹阳 (今安徽宣州) 泾县。第二年，刘英在到达丹阳后自杀而死，皇上令仍以诸侯之礼将其葬于泾县。

从上述情况来看，楚王刘英既诵黄老之微言，又尚浮屠之仁祠，对黄老思想与佛教并而崇之。更确切地说，刘英是将两者等量齐观，认为佛教就是黄老道术之一种。这种看法不仅刘英有，当时其他上层人士也是这么认为的。甚至在此后一段时间里，这种看法仍很流行。比如，距刘英有百年之久的汉桓帝便同刘英一样，将黄老与浮屠一并祭祀。对此，大臣襄楷奏议道：“又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理。既乘其道，岂获其祚哉! 或言老子入夷狄为浮屠。”(《后汉书? 襄楷传》) 从这段话可以看出，连襄楷也是将黄老与佛教混为一谈，认为两者同尚清静无为，足见这种误解影响之广泛。如此看来，早桓帝百年的刘英产生这种误解，就不足为奇了。

何以会出现这种情况呢? 这里的关键在于黄老思想在当时的影响。两汉初年，统治者面对连年战乱所造成的社会千疮百孔、生产荒废、民不聊生的局面，采用黄老清静无为思想作为施政指导思想，使得社会和民众都有一个休生养息的喘息之机。这项决策收到了预期的成效，在汉文帝、景帝二代，社会经济得到了明显的恢复和发展，出现了 “文景之治”。到汉武帝执政后，针对当时的社会现状，及时调整了统治方略，变 “无为” 为 “有为”，其指导思想也相应发生了变化，由崇尚黄老一变而为独尊儒术。在这种情况下，已在社会上产生广泛影响的黄老思想便逐渐与社会上早已流行的阴阳五行学说以及神仙方术思想结合在一起，由一种思想变成一种法术，至东汉时正式演变为道教。所以在东汉，各种神仙方术都被人们冠以黄老之名，道教也追尊老子为教祖。在这种情况下，黄老便成了人们崇拜和祭祀的对象。此时刚传入中国不久的佛教，便被人们看作是黄老道术中的一种。所以，刘英将两者一同祭祀是很自然的。并且，在他所收拢的大批方士中，有的同时就是信奉佛教的沙门和居士。他们同刘英一样，奉行一定的佛教仪式，即 “洁斋三月，与神为誓”。按照佛教的规定，居士在一年的正月、五月和九月这三个月的初一到十五，要严守五戒或八戒，并奉行素食，称为 “三花斋月”，刘英 “洁斋三月”，便是在践行佛教这一规制。

刘英在崇佛时，不仅将其与黄老之术等而视之，也将其看作是谶纬方术的一种。他结交方士，造作图谶，祠祭祝诅，并把对“浮屠”的“斋戒祭祀”看作是这种活动的重要方面。这种情况在当时的诸侯王中是相当普遍的，如济南王康、阜陵王延、广陵王荆等都是这样。谶纬本是与儒家经学纠缠在一起的，但到了此时，都与黄老之术、道教及佛教结合在一起了。

楚王刘英崇佛并借崇佛而谋反的结果，他本人虽被从轻发落，但受到牵连的人却为数众多，并受到了重处。《后汉书?楚王英传》记载，汉明帝不忍杀胞弟刘英，却对这一案件本身严加追究，株连范围 “自京师亲戚诸侯州郡豪桀及考案吏，阿附相陷，坐死徒者以千数。”此案查发后，其他诸侯王作谶纬方术，亦直接成了大逆不道的罪状。这一事件对佛教在中国的传播产生了重大影响。自此以后近百年之中，史籍中不再有关于佛教在中土传播的记载，这显然也是此案株连的结果。

佛教究竟何时传入藏区，史学界尚无定论。影响稍大的有两种观点：一是根据《布敦佛教史》记载：“拉脱脱日宁谢在位时年达六十，居于雍布拉岗宫顶，自天空降下一宝箧，启观之，有《宝箧经》、《忏悔百拜经》及金塔一座在焉。乃名之为‘宁保桑瓦’――‘秘要’，供奉之。此王获世寿一百二十岁。此为正法之始也。”拉脱脱日宁谢为吐蕃第28代王，若每代王按30年计算，自松赞干布上推五世，即公元6世纪左右，吐蕃境内已有佛典了。自布敦、仁钦珠之后，《吐蕃王统世系明鉴》、《吐蕃五臣史》等著作均采此说。二是由于松赞干布的两位妃子――尼泊尔赤尊公主和汉文成公主都来自信佛国度，传说和史料都有两位公主入吐蕃时带有佛典和佛像等语，故而将此说成是西藏佛教的开始。

这两种说法都有欠当之处。拉脱脱日宁谢时，藏族社会还十分闭塞，居住在雅砻河谷的悉勃野家族尚无叱咤风云的领袖出现，尚未创制新藏文。尽管吐蕃的周邻都是信仰佛教的国度，但吐蕃人尚无足够的条件接受这体系完备、庞大繁杂的宗教。更何况“天空降下××××”这种不科学的言词，是难为凭信的。诚然，我们也不能排除个把邻国的云游僧带一两件佛物来到吐蕃的可能性。将文成、赤尊二公主进藏当做佛教传入吐蕃之开始，未免有点勉强。汉藏史籍是有记载文成、赤尊二公主入藏时均带有佛教典籍、佛像等物，但是，佛教的传入并不是佛教经籍和佛像的传入。尽管它也是一个重要因素。文成公主带一批佛教经典和佛像到吐蕃，把它供奉起来，它和本土人民的思想又有何种联系呢?

后世学者多将公赞干布、赤松德赞、赤热巴巾三赞普称为“三大法王”。松赞干布之所以被称之为“法王”，仿佛与迎娶文成、赤尊二公主有关，与他惊天动地的历史功勋有关。但称松赞干布为“法王”是不恰当的，理由如下：

(一)松赞干布时期，吐蕃的宗教仍然是苯教。从敦煌文献等史料来看，松赞并没有进行过什么佛事活动，相反，他是以苯教的(也是自己传统的)形式统理国政的。

(二)作为一代英主，松赞干布的一生，仿佛没有多少时间让他静下心来研习佛法。“松赞干布之时，父王所属民庶心怀怨望，母后所属民庶公开叛离，外戚如象雄、牦牛苏毗、聂尼达保、工布、娘布等均公开叛变。父王南日松赞被进毒者所谋弑。”南日松赞遇弑，13岁的松赞干布即位，在叔叔伦果及其他大臣的辅佐下，率众平除乱党，开始了他伟大光辉而又繁忙的君主生活。如，营造布达拉、建大昭寺、填卧塘湖、经略党项、讨伐吐谷浑、破白兰、逼松州、破天竺等一系列的军事政治斗争。他一面搞建设，开疆拓土;一面稳定内部，与诸小王会盟，平乱除害;同时还要处理一系列外交事务;且当时刚刚创制新藏文，没有足够的力量大量翻译佛经，因而很难系统地接受佛教思想。

(三)根据松赞干布以后佛苯斗争的历史去分析，也不大可能。松赞干布谢世后100多年，在赤德祖丹离世，赤松德赞即位不久，代表苯教势力的大臣玛降春巴开始禁佛：“大臣春巴杰说，……今后凡信奉佛教者，一律赤身流放，对信奉佛教的大臣除革职外，并要发往芒域和尼泊尔地方。”“喀日札的庙宇已被彻底焚毁，金桑的庙宇也拆毁。……拉萨的白噶日寺被改为屠宰场，血淋淋的皮子盖在佛像上，牛羊的内脏挂在佛像的手臂上。”可见当时的苯教势力仍占主导地位。假如松赞干布果真称得上“法王”，100年后的他的王朝我想是很难掀起这种大规模的禁佛运动的。

有人认为，松赞干布统一了青藏高原，作为原始宗教的苯教已不适应新的政治经济形势，所以要用一种新的宗教来为自己的统治服务。其实这个观点也是值得商榷的：其一，原始宗教作为多神教转入一神教的过程，是与奴隶制社会的出现有关，这是因为神的一神和王的一王是相一致的，天上有一个至高无上的神，地下则有一个至高无上的王。那么，吐蕃是不是没有这样的天上的神来象征地上的王呢?不是。敦煌文献《赞普世系》中写道：“天神自天空降世，于天空降神处之上方，有天父六君之子，三兄三弟，连同赤?顿祉共为7人。赤?顿祉之子即赤?聂赤赞普也。来做雅砻大地之主，降临雅砻地方。”这里讲的是吐蕃第一世聂赤赞普的来历及王族悉勃野家族的衍出，肯定其为神之子，是自天而降，入主人间的。立于公元9世纪初叶的唐蕃会盟碑也沿用这一观点：“圣神赞普鹘提悉勃野自天地浑成，入主人间，为大蕃首领。于雪山高耸之中央，大河奔流之源头，高国洁地，以天神而为人主，伟烈丰功，建万世不拔之基业焉。”看来，王被抬到神的地位，并不在松赞干布时期，比这要早。吐蕃的臣民或许就在这“神”的号召下，进行西藏高原的部落兼并战争。王的地位同样是至尊的。仿佛还没有必要立即找一个新的宗教、新的至高无上的“神”(佛)来替换，以拔高他在人间的地位。其二，倘若松赞干布果真对弘扬佛法的事业有那么大贡献，敦煌文献和唐蕃会盟碑中不可能只字不提吧。唐蕃会盟碑在说到松赞干布时，依然沿袭旧号称“圣神赞普赤松赞”，并没有加上“法王”之类尊号。可见，称松赞干布为“法王”是后世佛教徒之所为，它与当时的历史事实是大相径庭的。

综上所述，藏地佛教的传入与新藏文的创制基本上是一致的――藏族最早接受佛教理论的，或许就是那些为了创制新文字去印度国求学的“留学生”们。具体地说，是以新藏文的创制者吞弥桑布札的事业为基础。许多经典都记载吞弥去印度向婆罗门李瑾及班智达日巴僧格学习文字、声明等学问，返回吐蕃时，将印度50个字母制成藏文30个字母，并说他将《宝云经》等21种经籍翻译成了藏文。这或许有点夸张，他翻译了一定数量的佛经，这却是事实。译经的开始，标志着佛教的真正传入。早期译经的据说还有印度译师格萨拉、汉僧大天寿和尚、尼泊尔人项德尔等。