婚姻

犹太教关于教徒婚姻的规定。一般不愿犹太人与外族通婚，但现在已不严禁;不主张独身，认为有子女是雅赫维赐福;男子应以有好妻子为最大福份;婚礼结束时，新郎要把一只酒杯猛力摔破，表示纪念耶路撒冷的毁灭和犹太人的离散;不幸福的夫妇可以离婚，但须经调解失败后，男女双方同意，在拉比主持下，男方给女方离婚证明书。

人类在经历了漫长的杂交群居生活以后，出现了第一个婚姻形式―― 血缘婚，又称族内婚、班辈婚。即婚姻范围限于族内，不准不同辈的男女通婚，只准同辈人结合。

中国苗族的《伏羲姊妹制人烟》传说，壮族的《盘瓠》传说，纳西族的《创世纪》传说中，都有兄妹成婚的说法。这大都与大洪水传说有关，说是世上只剩下兄妹二人，结为夫妇，创造人类。《太平御览》卷七八引《皇王世纪》说：太昊庖牺氏“制嫁娶之礼” 。伏羲所制的嫁娶之礼最初即是兄妹婚，是婚姻之始。兄妹、姐弟血缘婚是以集群的形式构成的，一群兄弟与一群姐妹互为共夫、共妻。子女为集群共有，只知其母，不知其父。

由于家族之间的竞争，实力强的家族成员常常侵袭、掠夺实力弱的家族，包括把其他姓氏家族的妇女抢来，强迫她们与族内男子婚配，这便是原始抢婚制。抢婚的普遍发展，使人们认识到同姓相婚，其子不蕃，而异姓相合，所生子女要优良得多，于是出现了亚血缘婚，也叫族外婚。在这种婚姻形式下，本氏族的兄弟姊妹已不能通婚，而必须到族外去求偶。族外婚仍然延续了班辈婚的惯制，即同辈通婚。《楚辞?天问》说：“眩弟并淫，危害厥兄。何变化以作作，后嗣而逢长?”所谓“并淫”，即指兄弟共妻。《孟子?万章》说，舜之兄弟象企图害死舜欲霸占其财产，要求“二嫂使治朕栖”。郭沫若认为：“娥皇女英为姊妹而以舜为公夫。舜与象为兄弟而兄弟‘并淫’。”这种婚制的残余则是转房婚。其表现在不同时代，不同民族中，有兄亡嫂嫁弟，姊亡妹续嫁给姐夫，弟亡弟媳转嫁给兄，伯叔母转嫁给侄儿等。

亚血缘婚的配偶范围逐渐缩小，异姓的同辈男女在或长或短的时期内对偶同居，便成为对偶婚。对偶婚的男女分别在自己母系氏族中生活，成年男子到异姓女子氏族过着“暮合朝离”的生活，两性结合并不固定，世系仍按母系计算。海南黎族的对偶婚被称为“放寮”，异姓青年男女可以到对方的“寮房”自由结交伴侣。纳西族的对偶婚称“阿柱”婚，阿柱为性伙伴之意。青年男女在婚前都结交多个阿柱，男阿柱没有自己的单独住房，女阿柱则有单间阁楼，专门接待男阿柱的来访。男阿柱在女阿柱住处过夜，过着走婚的生活。青年男女结婚以后，女子不在夫家落户，男女双方仍与阿柱过性生活。直到有了孩子或者年老色衰了才到夫家落户。自此，男女双方才断绝与阿柱的来往，双方互相厮守。

阿柱婚的尾声，正是一夫一妻的专偶婚的开始。禹娶涂山民之女而生启，夫妻关系正式确立下来。由于夫妻占有共同经营的家庭经济，使个体家庭从母系氏族中分离出来。随着父权的出现，又有夫权诞生，男子在父权、夫权的基础上，产生了向自己的子孙转移财产的继承观念，开始了男权世系的发展，确立了严格的血亲家族系统的亲属制度。周代婚姻，出现了一定的形式。《荀子?富国》说：“男女之合，夫妻之分，婚姻娉内送逆无礼，如是，则人有失合之忧，而有争色之祸也。”具体形式则是婚礼的“六礼”，即纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎。纳采是“恐女家不许，故言纳。问女不言纳者，女氏已许，故不言纳者”《仪礼? 士昏礼》。订婚时的礼物用雁，所以纳采又称委禽。问名是向女家问清女子的名字、生辰。纳吉是卜得吉非后到女家报喜、送礼、订婚。纳征是订婚后向女家送聘礼，也叫纳币。请期是选定完婚吉日，向女家征求同意。亲迎则是新郎到女家接新娘子。周代非常重视“同姓不婚”的戒规。此外，还在宗法制的基础上出现了“媵”、“妾”婚制。贵族男子在娶嫡妻时，可以得到若干个陪嫁的妾、媵。女子出嫁带妹妹、侄女等陪嫁，或者一国嫁女，别国送媵。《左传?僖公十七年》记齐桓公有3个夫人，6个“如夫人”，好像是一次娶了9个女子，其实他只娶1个夫人，其他8位是媵、妾。同胞姊妹陪嫁，只能二人不能有三也成为不成文的规定。陪嫁者处于从属地位。媵是女方伴嫁的女子，地位较低。妾是男家的，可以是买来的，也可以是家仆之女。媵本是伺候嫁娘的奴仆，但主夫看中，则陪宿，变成妾。媵妾制是贵族占有奴仆人身的一种产物，直到战国后期，媵妾制才渐渐停止。周代的一夫一妻制实质上是一夫多妻制。

在秦代，儒家礼教在婚姻中也占据了主导地位，要求男女授受不亲，婚姻要尊父母之命、媒妁之言，对女子进行严格控制。《礼记?内则》、《礼记?曲礼》上有种种琐屑的规定，一个家庭的夫妻及男女成员从住所、用物都要分开使用，更不许互相接触，“叔嫂不通问”，禁止“诸母”给子侄洗下衣，以免产生邪念。在家庭结构上，将原来的家族制分解成一夫一妻制的小家庭。“有二男以 上不分异者，倍其赋”。家庭以自身利益为转移，巩固了私有制，树立了“臣事君”，“妻事夫”，“子事父”的三从观念，妻子在小家庭中没有独立的地位。

汉承秦制。西汉王朝提倡建立“五口之家”，“百亩之田”的小农家庭，即以夫妻为主体的个体家庭，或者是父母与一个已婚之子组成的家庭。先秦典籍中虽有男子三十而娶，女子二十而嫁的说法，然而，汉代人实际的结婚年龄则比较小。汉高祖死，惠帝继位，只十六七岁就立了皇后(《史记?吕太后本纪》)。媵妾制在秦汉以后变成封建帝王的后妃制。汉武帝时，后宫中从皇后、夫人以下分为14个等级。西汉末期，王莽托古改制，纳杜陵史氏为皇后，设3夫人、9嫔、27美人、81御人，共120人。汉代聘娶婚中，聘礼与媒人占有重要地位。聘娶婚是以家长买卖、包办儿女婚姻为特点的婚姻制度，也称“买卖婚”与“包办婚”。买卖婚即男方要用一定数量的聘礼，等价交换出嫁的女子。据《东汉会要?礼四》中说，桓帝聘大将军梁冀的妹妹为皇后，“悉依孝惠帝纳后故事，聘黄金2万金，纳采雁璧乘马束帛，一如旧典”。结婚本是喜事，但汉代民间沿袭着古代“三日不举乐”的风习，据说是表示嫁女对父母的思念。到汉平帝元始三年，刘歆才奉命正式制定了汉代婚礼，规定“四辅、公卿、大夫、博士、郎、吏家属皆以礼娶，亲迎立轺并马(俪马，即双马)” (《汉书 ? 平帝纪》)。

媒人是在一夫一妻制形成后才出现的。最早的媒人大都是本氏族中享有威信的长者，受到人们的尊敬，古代的祭祀“神媒”曲折地表达了人们对她寄予“联婚姻、通行媒”的美好愿望。到了秦汉以后，媒人成了体现家长意志的代理人。《诗经?豳风?伐柯》说：“伐柯如何，匪(非)斧不克。娶妻如何? 匪媒不得。”可见媒人在缔结婚姻中有特殊地位。媒人分官媒、私媒两种，《周礼?地官?媒氏》说的“掌万民之判”的“媒氏”，与《管子?入国篇》中“凡国都皆有掌媒”、主管“合独”的媒妁都是官媒。《战国策?燕策》：“周地贱媒，为其两誉也。之男家曰女美，之女家曰男富”的贱媒则属私媒。

封建包办婚姻派生出指腹婚与冥婚习俗。《后汉书?贾复传》记载，汉光武帝对贾复说：“闻其妇有孕，生女邪，我子娶之;生男邪，我女嫁之，不令其忧妻子也。”这是封建家长包办子女婚姻的极端形式，胎儿还在母腹，便由家长为他(她)预定婚约。汉武帝刘彻很小的时候，他的姑母便带着自己的小女儿阿娇来看望他，逗他说把阿娇许给他做媳妇。刘彻以为阿娇可以做游戏的小伙伴，就回答说：“若得阿娇，当以金屋藏之。”后来这句话演变成了金屋藏娇的成语。冥婚则是指死人结婚的习俗。曹操爱子曹冲死后，曹操聘甄氏之亡女，与子合葬。

汉代统治者为了增殖人口，发展生产，鼓励多生育。汉高祖七年，“令民产子复勿事二岁”。东汉章帝元和二年，下诏规定：“人有产子者，复勿算三命。今诸怀妊者，赐胎养谷人三斛，复其夫勿算一岁。”由于统治者的提倡，人口速度增加，刘邦和他两个哥哥的后代，至西汉末年，已繁衍到10万多人(《汉书 ? 平帝纪》)。两汉的皇帝，妃嫔的数目都很多。众多的妃嫔居住在后宫用宦官来照管。到东汉，任用宦官已成定制，宦官的数量空前增多。一些有权势的宦官，竟也娶妻纳妾，甚至妻妾成群，这是婚姻发展史上的怪胎。

魏晋南北朝时期，婚姻的最突出特点是门第婚盛行，讲究门第和家世名望。这种门阀婚姻不仅可以保住自身的高贵门第，还可以在朝廷中形成血统和姻缘结合的巨大宗法官僚势力，互相扶植。故人们都以与名门大姓通婚为荣。《陈书?儒林传》载，出身高贵而家道贫寒的王元规，却拒绝娶拥有巨万资财而门第低贱的土豪之女。唐代婚姻的门第观念依然十分浓重，即使天子择婿，也都在贵族阶层。唐太宗的21位公主之婿，全部都是文武大臣的儿子。皇帝下令崔、卢、李、郑四个名门大姓不得自为婚姻，却效果有限。早在南北朝时期，崔、卢、李、郑等著名士族，已形成了一支巨大的姻亲满朝廷、故吏遍天下的庞大势力。到了唐代，虽势力衰落，却影响依然。从唐传奇《柳毅传》诸多作品中可以看到，唐代妇女再嫁还是比较普遍的，这一点，与汉代的情况相似，唐代婚礼纳采，有合欢、嘉禾、九子蒲、朱苇、双石、绵絮、长命缕、胶漆九事。合欢取合家欢乐之义，胶膝即如胶似漆 ，绵絮取其调柔，即延续绵长，蒲苇取其心可屈可伸，嘉禾分福，双石意在双方姻缘之巩固。

宋代婚礼只保留纳采、纳吉、纳成、亲迎4项仪式。宋代嫁娶论财，在通婚书上除了写男女的姓名、生辰外，还要详细写明随嫁的田舍、资产及奁具数目。“娶妻不顾门第，直求资财”的风气盛行。迎亲时，新娘由乘车改乘轿子。宋代婚礼的程序更加繁琐复杂。凡娶媳妇，先起草帖子，两家允许，然后再起细帖子，序三代名讳。此后，再担许口酒，以络盛酒瓶，再装上大花8朵，又用花红缠绕，叫作缴担红，送给女家;女家以淡水二瓶，活鱼三五条，筷一双，放原酒瓶内回送，叫回鱼箸。此外还有下财礼、挂帐、催上妆、起担子、撒豆谷、坐虚帐、撒帐、交杯酒等等一套繁杂的惯例。

元代统治者强调家长主婚的权力，在“纳采”前增加一项“议婚”，把“同牢”、“合卺”改称“传席”。其余皆依《朱子家礼》。

明清时，婚礼趋于奢靡：“男计奁资，女索聘财，甚有写定草帖，然后缔姻者。于是礼书竟同文契，亵甚矣。且一重利，则良贱不及计，配偶不及择。”

中国婚姻在不同的历史时期和地区存在着很大的差别。汉族及发达的少数民族而今都是一夫一妻制，偏远地区的少数民族如纳西族的“阿柱”婚，至今仍停留在母系后期的对偶婚阶段。虽然随着时代的变化，婚礼较前几个时代已经简化多了，然而，婚礼是人生中第一重要的仪式这一点是与古代一脉相承的。

一定社会制度所确认的男女两性的结合及由此而产生的关系(夫妻关系)。婚姻的发展、变化和性质、特点在一定程度上受自然规律的影响， 但生产关系仍然是决定的主要因素。不同的社会发展阶段均有与之相适应的婚姻制度， 在阶级社会里， 则具有鲜明的阶级性，往往受政治、经济利益的制约，并常常伴有财产交易。有的民族 (如我国云南永宁地区纳西族)， 由于存在群婚，残余， 其婚姻既无结婚仪式， 也不建立家庭、父子间不存在继承和赡养等经济关系;有的民族(如印度马拉亚兰人)，结婚仪式与夫妻关系没有联系， 青春期女子举行“婚礼”后便可与一定范围内的任何男子来往;有的民族(如西非地区达荷美人)，甚至有女嫁女的风俗， 即富有女子可“娶”若干少女， 然后把这些少女委托给若干男子， 为其生儿育女; 有的民族(如尼泊尔尼瓦尔人)， 还流行少女先与动、植物举行“婚礼”，成年后再正式出嫁的习俗。参见“婚姻制度”。

一谈到藏族的婚姻制度，人们自然首先会想到藏族社会特有的婚姻形态――“一妻多夫制”(polyandry)，这种婚姻形态不仅曾经引起过恩格斯的兴趣，认为需要对它作进一步的研究;而且以后也有许多中外学者化了不少力气去调查、研究这种婚姻制度。就是一般的人对这种在现代社会极为少见的婚姻形态也充满了好奇和兴趣。事实上，一妻多夫制并不是藏族占主导地位的婚姻形态。藏族现存的婚姻形态之多是任何别的社会都无法与之比拟的。藏族婚姻形态的多样化，部分地是藏族社会观念的反映，部分地表达了他们的思想和行为的灵活性，同时，也是藏族持续不断的社会变动的结果。所有这些因素都允许藏民在一个较广阔的可能范围内作出选择，采用他们自己喜爱的婚姻形式。

藏族占主导地位的婚姻形态是一夫一妻制。一夫一妻制家庭婚姻关系是构成近代西藏封建农奴制社会中家庭婚姻关系的最基本的形式，它占整个藏区婚姻总数的大部分。由于经济困难，重新建房和购置家具等负担不易，若是一家兄弟数人，习惯上送一人进入寺院当喇嘛，或待长大后，入赘别人家，仅留一人在本房内娶一妻继承家业，所以一夫一妻制的家庭占大多数。在广大的游牧地区，由于游牧的流动性较大，且帐篷又狭小，不能容纳多人，因而分家的也较多，一夫一妻的家庭较农区更为普遍。

藏族的婚姻大多由子女自主，但土官及富裕者讲究门当户对，采取包办的形式。通婚范围，父系直系血统受限制，姑姨表亲有的地区可以通婚，有的地区也因血缘关系太近而被禁止。选配标准也颇重才干。“男识字者佳，女以善生意、识货价、理家务为善”。婚前交游越多，就越容易寻找合意的人。男女年龄到达十五六岁左右便可开始恋爱生活，到20岁，只要双方情投意合便可各请一人，分别向双方父母表明心意，请求允准。然后，男方请一巧舌的媒人或喇嘛，随带哈达等礼物，向女方求亲;女方父母若同意，则将礼品收下，还赠一条哈达，然后，男方请一喇嘛卜卦合婚，卜卦结果如不吉利，则须念经。“至迎娶之时，男女家必先延客数日，亦以衣裙等物赠装，父母亦陪嫁田土、牛羊、衣饰。至其日不用车马，女家于门外搭一凉棚，内以方坐褥三五个，高铺于中，将麦子撒为花，扶女坐于上，父母旁坐，亲友列两行坐，用小桌摆果食糖枣食物数盘，以茶酒、米粥与女食毕，二家亲友则扶女步行，远则乘马。送亲之亲友，各将青稞麦撒其女，而女家则将蒙子哈达各结一处，赠散亲友，送至男家各不行礼，扶女与女婿坐，饮以茶酒。片刻，则扶开分坐，亲友各将哈达与男女长者挂于项，平交放于怀内，或堆积座前，亲友则列两行分坐，饮茶酒饭食毕，各携果肉而回。至次日，男女父母及亲友男女俱华服，项挂哈达拥新婿新妇绕街而游。凡在亲友门延入，惟以茶酒送至街中饮之。食酒则团圆扶手，男女跌坐而歌，如是三日乃止。”很是热闹，与今日在江南一带盛行的结婚仪式也颇多相似之处。

西藏另有一种“碰嘴婚”，也是事实上的一夫一妻制婚姻家庭。这种婚姻形态出现于贫困的农牧民中间。所谓“碰嘴婚”，就是没有经过任何手续，男女相爱后，各自离开自己的父母，双方结合共同生活的一种婚姻关系。由于生活在最底层的农牧民，除了主人赏给的勉强能维持生活的必需品以外，几乎一无所有，根本不可能凑出婚事费用，只能选择这种“碰嘴婚”。

一妻多夫制在整个藏族家庭婚姻关系总数中占的比例并不太大，但也是较为流行的一种婚姻形式，其中尤以农区为甚。一妻多夫制的基本形态是一妻二夫，也就是兄弟二人娶同一个妻子。一般先由长兄出面迎娶妻子，建立家庭婚姻生活，其后兄弟又逐渐加入婚姻关系，造成共妻事实。所生子女均称先出面娶妻者为“阿爸”，称其他后加入家庭生活者为“叔叔”。

对于造成这种特殊的婚姻形态的原因，多少年来，见仁见智，众说纷纭，至今没有一种令人信服的解释。从形式上看，一妻多夫制与蒙昧时代相适应的群婚制有一定的联系，因此，有人认为它直接起源于群婚，是“群婚制时代的残余”。但更多的人认为，近代西藏封建农奴制社会的家庭婚姻关系，不可能仍然处于群婚制发展阶段。近代西藏社会中家庭婚姻关系的最基本形式是一夫一妻制，而一妻多夫制是在继吐蕃王朝相当严格的一夫一妻制之后，在近代逐渐形成的;这两个基本事实告诉我们，一妻多夫制并不直接导源于群婚制。一种最流行，也是比较符合实际的说法，认为造成这种婚姻关系的原因是经济，是为了制止家庭土地的分裂，保证家庭财产的完整。由于近代西藏地区生产力水平低下，土地、牧场广大，而劳动力稀少，小私有者要谋求自身经济的发展，就必须集中有限的生产资料和劳动力，寻找适合其发展的基本生产单位的合理结构。一妻多夫制就是在这种条件下产生的。《西藏志》中称：“其差徭辙派之妇人，故一家弟兄三四人，只娶一妻共之”，也从另一个侧面说明了经济原因与一妻多夫制之间的关系。

美国当代女藏学家、人类学家阿齐兹(B.N.AZIZ)在考察了定日地区一妻多夫制婚姻关系的分布和它的微妙变化后，提出了另外一些促成这种婚姻关系的因素。她认为，除了应认识家庭作为一个经济单位的力量和藏族人自身的经济核算这两种因素对于这种婚姻制度所起的作用以外，另一个颇为重要的结构性因素，是在藏族社会中存在着一个在其内部互不能婚的集团(exogam''ous group)。在这个社会内，婚姻的合适人选和可能人选被确定的婚姻约束所限定。由于一个世代居住的人们缔结了许多婚姻关系，于是最终这个家庭的人自己会发现，当地人中间的大部分都有其双边的婚姻关系，他们都是亲属，都属于某一集团。因此，他们不得不舍近求远，从别的村落中或者很远的地区去寻找未来的婚姻伙伴，也就是说，婚姻范围的限定，可供选择的婚姻伙伴的减少，使西藏人不得不采用一妻多夫或一夫多妻的婚姻形式。

与一妻多夫制相对应的是一夫多妻制婚姻形式。这种形式多数流行于上层家庭，如领主、富商和土司，一方面他们有足够的经济力量可以随意地娶上好几个妻子，另一方面，有些土司娶几个妻子，主要是出于政治上的考虑，因为所娶妻子均来自其它土司或部落，以此可以逐渐扩大自己的势力范围。在平民阶层中，一夫多妻制只限于在赘婿家庭中出现。如姊妹数人，其中一女招一男入赘，成为自己的丈夫，其余的姊妹也与之发生了感情，不愿出嫁，即可与自己的姊或妹共有一夫。西藏一夫多妻的家庭与汉族地区不同的是，他们不分妻妾，每个妻子地位完全平等。

赘婿在藏族地区比较流行。赘婿即男到女家，充当“玛巴”。男子入赘必须先取得双方父母的同意，尤其必须取得女方父母的同意。双方愿意之后，选定日期，另作新衣、背枪，由青年同伴作陪一道骑马而去。离家头一天，男方家庭备酒席招待亲友。抵女家后，女家宴请亲友，庆迎新人，然后宣布成婚。入赘之后，他可以在妇家与其妻获得全部财产的继承权。“玛巴”入赘后，一般采用其妻子家庭的名字。在西藏的一些贵族家庭中，玛巴制在一定程度上起了起死回生的作用，它不只是在其妻子家族缺乏男性子嗣时，保证了这个家族的延续，挽救了濒临灭亡的旧家族;而且，有为数不少的“玛巴”世系可与其家族之残存下来的直系男性后裔平分秋色;有时，“玛巴”世系甚至使其直系黯然失色，成了这个家族的主系。在西藏民主改革以前，著名的大贵族霞扎家族就是一个最典型的例子。在霞扎家族历史上影响较大的人物汪曲结布，原是比喜家族的成员，后与霞扎敦珠布多尔济的女儿成婚作为霞扎家族的一名“玛巴”，汪曲结布渐渐发迹，成了当时西藏最有权势的人物，而霞扎本支的后裔则毫无生气。

在西藏还有收继婚制的残余。所谓收继婚制也就是“父死则妻其从母，兄弟死则收其妻。”这种婚姻制度，在我国许多北方民族中都曾实行过，汉文文献中称这为“蒸母报嫂”。在西藏比较多的是兄死弟继或弟死兄继的情况。由于藏族把当喇嘛看成是一件非常荣耀的事情，因而一个家庭若有两个男孩，必有一个出家。多数家庭只留一个男孩在家娶妻生子，其余的外出为僧;在家的兄弟若死后，为僧的弟兄便还俗回家与寡妇同居，造成这种事实上的收继婚。

在有些藏族地区还有抢婚习俗。男女双方相遇时，若男方对女方发生爱慕即可亲自求婚，女方愿意，他们就互相交换礼物，以作自许之证，表示订婚。若女方不愿，男方就可以抢走她身上一件东西如帕子、首饰或其他等。若女方不肯，要设法将帕子等赎还，否则，男方可寻找时机，约几个年轻同伴，趁女方不防，抢走成婚。然后由男方请人将酒、肉、糖果各一担，送往女家，表示陪礼。另外，有些由父母包办的婚姻，也采用抢婚的方式。女方父母与男方父母谈妥后，事先不让女儿知道骗女儿到男方村庄走亲戚、办事或串门，男方便劫持成婚。

从妇女的地位上，我们可以进一步认识藏族的婚姻和家庭问题。

在新、旧《唐书》、《大唐西域记》等古籍中，记载着一个东女国的故事：在这个国家中，“俗以女为王”，“女王号为宾就，有女官，曰高霸，评议国事。在外官僚，并男夫为之，其王侍女数百人，五日一听政。女王若死，国中多敛金钱，动至数万，更于王族求令女二人而立之。大者为王，其次为小王。若大王死，即小王嗣立，或姑死而妇继，无有纂夺。”而“丈夫唯征伐田种而已”，不理政事。流传甚广的《西游记》中，那唐僧师徒到过的“西梁女国”的故事，就是从这儿演化出来的，尽管玄奘事实上并没有亲历女国。据学者们考证，东女国是古代西藏西北部地区的一个小国，尚处于母系氏族制度时期，地理位置应在今喜玛拉雅山以北，于阗以南，拉达克以东地区。在吐蕃王朝兴盛时期，它“属吐蕃国所管”，是西藏的一部分。虽然女国并不等于西藏，但女国这种以女性为主体的社会形态，或多或少地在整个藏族社会中留下了一点儿影子。从历史上看，藏族妇女的地位并不是很低的。在乾隆五十七年(1792年)成书的《西藏志》中，我们竟然还能见到“西藏风俗，女强男弱”，“轻男重女”，“西藏习俗，贸易经营，男女皆为，一切缝纫，专属男子”这样的文字。而西藏妇女在近代社会中的地位究属如何呢? 对此，人们有完全不同的两种看法。一种意见认为，西藏妇女处在社会最低层，无论在家庭还是在社会上，根本没有妇女的地位。而另一种意见认为，西藏妇女的地位比同时期欧美妇女的地位还要高，在宗教、社会、家庭中，都享有较高的地位。对这两种观点，我们似都不能作简单的否定或肯定，而应该加以具体的分析。

许多社会调查的资料表明，近代藏族妇女的社会地位要略低于男子，男女之间的不平等关系在多方面都有表现。例如，在法律上一个男人的命价相当于二个女人的命价，即是说打死一个男人须赔偿两个女人的命价。在宗教活动中，妇女也受到一定的歧视，除了几个主要宗教节日妇女能够进寺院参观以外，其余绝大部分时间，一般妇女不能自由进出。大多数藏族妇女不得参政，也很少有机会接受教育，这都表明藏族妇女确实受到了一些不平等待遇。同时，我们也可以看到，藏族妇女不论在家庭生活中，还是在生产活动上，都享有较高的地位。史书上说西藏妇女能治家，凡做买卖、种田禾、纺毛线、织毪子、支乌拉，都是妇女们的事情。不论在农区或牧区，从事生产的主要劳动者，一般都是妇女。因之对生产品的积蓄和财富的保管权，也就往往属于她们。主妇对自己家庭财富的使用，也具有一定权力，处理购物或卖物等较大问题，“当家人”必先和主妇商量，取得同意后方能执行。若是家中丈夫无能，不能掌管家务时，“当家人”职位可由妇女担当，这种情形不但在赘婿家庭中普遍存在，不少非赘婿家庭也同样有这种现象。当妇女获得“当家人”的地位后，职权就在其丈夫之上了，她可以随意指挥她的丈夫办理家中的一些事务。一妻多夫家庭中，这种情形尤为显著。

妇女在婚姻问题上也具有较多的自主权利。婚前父母很少能够强制包办，婚后若感情破裂，也可提出离婚要求。这也能反映出藏族在两性关系上比较自由、平等这一事实。这与封建时代，汉族男子可以随意地娶妻纳妾、寻花问柳，而女子受封建旧礼教束缚，嫁鸡随鸡、嫁狗随狗，不敢越雷池一步的不平等现象，形成了极为鲜明的对比。藏族并不把离婚看成是多么了不起的大事，夫妻双方自愿要求离婚时，可向同部落土官正式提出，土官根据双方意愿判决，互不赔偿。女的可将她出嫁时带来的一切陪嫁礼物带走。若财产系男女婚后共同劳动积蓄下来的，离婚时原则上平分。对妇女离后再嫁，嫁后再离，人们并无轻视观念，因之离后另寻配偶，并不十分困难。寡妇再嫁，也属平常之事，不会受到很多社会舆论的压力。人们对于非婚生子，也并不歧视，相反，女方父母还为家里增添新人而喜庆，对之妥加抚育。养有非婚生子的女子，也不因此而降低她的声誉和地位，只要她漂亮，能操持家务，人们并不会因此而减退对她的爱慕。

如果我们注意到以下事实：第一西藏是在穆斯林和印度民族，如今天的印度、克什米尔、巴基斯坦和尼泊尔，以及儒家文化支配下的汉族地区的包围之中，而在这些很有力量和影响的邻居中，妇女常常是法律上最无足轻重的人物。第二、直到1976年，美国妇女还不能不克服性别上的障碍去确立信誉，或从商和经营自创的企业。第三、在15年以前，意大利妇女尚无权提出离婚，也没有免遭遗弃的法律权利。第四、仅仅在以前25年中，法国妇女才有控制她们自己收入的法律权利;不久以前，英国和美国的丈夫还能单独掌握他们的妻子带给他们的嫁妆等等。那么，我们就不难发现，西藏妇女的地位实在不能算是很低的，在有些方面甚至超过了妇女运动风起云涌的欧美社会。西藏妇女能在周围地区普遍轻视妇女的情况下享受如此的自由和平等，实属难能可贵。

造成西藏妇女地位相对而言比较突出的原因，无疑有来自经济、社会和观念等各个方面的因素，其中不可忽视的一个因素，即是藏族对佛教的信仰。佛教在这个藏族的奇迹中起了很关键的作用。首先，佛教认为，不管是男是女，都将成佛，在佛陀面前，人人都是平等的，没有男女之别。既然我们大家都信佛，那么还分什么彼此，定什么高低呢?佛教思想中的这种男女平等观念，影响造就了藏族人民的社会平等观念，使他们能够冲破撒布在周围轻视妇女的罗网，形成一个与其四邻迥然不同的、比较尊重女性的社会。

仡佬族的婚姻，据《老学庵笔记》记载，在宋代，仡佬族的婚姻多由男女双方自由选择，父母长者不加干涉。直到清末，在遵义县、平坝县一带仡佬族较为聚居的村寨，每年春节期间，男女青年要到山坡上去对歌，互相倾吐爱慕之情，经过一段的往来，彼此情投意合，就互相赠礼，以示定情，随后，喜结良缘。有的地区，仍有包办婚姻，但父母也往往要征求和听取子女意见。一旦成为夫妻，双方都以创业持家、养育子女为己任，夫妻双方为此和睦相处，全心全意地为家庭的兴旺发达努力奋斗。

台湾少数民族各族的社会发展程度不同，有的处于母系社会，有的已是父系制，有的已进入阶级社会。但不论处于那种社会阶段，就婚姻来说，都实行严格的一夫一妻制，即单偶婚。只有极个别的排湾贵族纳妾，可以说这是极特殊的现象。按照他们的习惯，对于已婚的夫妻是禁止与第三者发生性关系的。否则，一经发现，就要受到不同形式的惩处，甚至可能被杀死。在男女婚姻关系存续期间，必须严格实行一夫一妻制的单偶婚，与民族学研究报告中所见的世界上的其他处于原始时代的民族实行群婚、对偶婚有很大的差别。我们不能笼统地认为，或按照一般的规律，只要说某族处于母系社会阶段，就认为那里一定是妇女掌权，一定实行的是群婚或对偶婚。如要用通行的规则去看台湾少数民族的婚姻制度，是要出差错的。他们有他们自己的特点，有自己的行为规范与道德准则，既不同于进入文明社会的民族，也与民族学报告中的处于原始社会的民族有明显区别。他们的婚姻制度可以概括为：严格的一夫一妻制的单偶婚;自由的离婚与再婚;在一定程度上，未婚男女有婚前性自由;男女经恋爱而结婚，绝少父母包办。只有排湾、鲁凯两族实行阶级内婚，择偶范围受到限制;婚姻形式多种多样，恋爱活动多姿多彩。在婚仪中，还保留着他们的先民们曾实行过的群婚制的遗迹。

(一)婚姻形式

各族的婚姻形式不同，一个民族也有多种婚姻形式，如招赘婚、嫁娶婚、交换婚、买卖婚、抢夺婚、服役婚、收继婚与阶级内婚等。这种概括不一定准确。如阶级内婚是指择偶对象而言，即贵族一般不与平民或佃农结婚，但就居住形式而言，从妻居就是招赘婚，从夫居就是嫁娶婚。另有一种婚姻形式，类似于大陆南方的某些少数民族实行的“走婚”。

具体到每个民族来说，有的以一种形式为常则，另一种形式为变通的办法。如阿美、卑南二族，主要是从妻居的招赘婚。但是，为了家世的延续，在无女嗣的情况下，也可以行从夫居的嫁娶婚，到他们有女嗣时，再行招赘婚。鲁凯、排湾两族招赘婚与嫁娶婚并行。排湾族的“婚姻制度在原则上就都是招赘”，“但是长男依习惯都不被招赘”

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，因此，在一定意义上说，是否行招赘婚，对于男嗣来说，要看他是不是兄弟姐妹排行中的“老大”，如是，他就娶妻，行嫁娶婚。女嗣则既可行招赘婚，也可行嫁娶婚。鲁凯族与排湾族不同，他们较偏重男系继承。因此，子嗣虽然有姐姐在前，他也可娶妻成家。至于鲁凯族曾经实行过的抢劫婚，那只是在婚仪中的一段小插曲罢了。

兰屿雅美族坚持从夫居的嫁娶婚原则。但在实际生活中也能见到极少的招赘婚例子。就大多数雅美人来说，宁可绝嗣，也不愿意采取招赘婚的变通办法。这是与其他各族的婚姻制度相区别的主要特点。

北部、中部的泰雅、赛夏、布农和邹四族的婚姻制度，由于受地理环境的限制，性别比例失调，男子择偶范围狭窄和禁婚法则的约束，多种婚姻形式并行。如赛夏族，以交换婚为主，辅以买卖婚、劳役婚、抢夺婚。后来，交换婚又转变为嫁娶婚，劳役婚转变为招赘婚，抢夺婚则已绝迹。

我们在注意到不同的民族有不同的婚姻形式、一个民族可以有多种婚姻形式的同时，还有同一种婚姻形式，在不同的民族又各具有不同的特点。

1.招赘婚。鲁凯、排湾两族招赘婚的不同点，前面已经交代过了。现在说说同时处在母系氏族社会的阿美、卑南两族的招赘婚的区别。阿美族是女方向男方求婚。丰年祭的第一个仪节就是舂米日，阿美语称“米沙布拉次”(misavulats)。未婚少女到其意中人家帮助舂米，表达爱意，以示求婚。在第三仪节即第一个跳舞日在广场跳舞时，未婚少女将槟榔送给正在跳舞的男友，以表示情意。就男方来说，如他的父母不中意，就以婉言谢绝她的帮助来表示。若是接受她的求婚，在第五仪节只限妇女跳舞时，一旁观看的男友或他的亲戚，就会回赠槟榔给她与她的亲友，以表示亲善。

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阿美族是以女子为家庭中心的母系社会，家世延续、财产继承都以女方为准。这种婚前的劳动，就是为了让男方父母观察她是否有成为一家之主的能力。同时，早来晚去，男友要负责送她回家，可以增进感情。经过多至半年，少则二三个月的帮助劳动，男方家长认可了，男女双方也同意结婚了，女方家长也认为合适时，就挑选一位婚姻生活美满的男性担任媒人，到男方家中去提亲，商量举行婚礼的细节。如果一切顺利，提亲后的第三天便举行结婚仪式。

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与阿美族相反，卑南族是男方向女方求婚。当小伙子看上某个姑娘时，照例要由他托会所的长老担任媒妁，携带槟榔及俏藤作为礼物送到女家。如女家允婚，就把礼物收下，并以类似“结绳”的色线打结法代替言语的表达。收下的槟榔于事后分送给亲族，以表示女儿订婚了。若女家不愿意，只需将礼物退还就可以了。一旦订婚，新郎就立即携带礼物到女方去举行婚礼。

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其次，阿美族严格实行招赘婚，即使家中只有一名或数名男嗣而没有女嗣，他或他们也照样出赘。结婚后，他们可以轮流回到母家，一人一年。在这一年中，约有一半时间在母家，帮着做家务和农事。这一婚姻形式到日据时代才有所改变，出现了嫁娶婚。

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卑南族则不同。从妻居的招赘婚虽然也是传统的法则，但不是唯一形式。家中无女嗣时儿子也可娶妻继承;即使家有女孩而没有财产可继承时，女儿也可以嫁出去。同时，部落领袖没有行从妻居招赘婚的，他们照例都行嫁娶婚。

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此外，阿美族是女方向男方送聘礼，结婚仪式在女方举行，妻子在家中的地位高于丈夫。卑南族相反，男方向女方送聘礼，婚礼在男方举行后再到妻家居住，丈夫在家中的地位高于妻子。

2.交换婚。处于父系氏族社会的赛夏、布农和邹三族，主要的婚姻形式为从夫居的交换婚。没有姐妹可以交换的行买卖婚;女当事人不愿意时则行抢夺婚。这三族由于居住环境的隔绝，男女性别比例高，以及受各种禁婚法则的限制，男子择偶困难。如赛夏族严格执行一夫一妻制的单偶婚，有“同姓百世不婚”，有仇敌关系又没有和解之前不通婚，虽无血缘关系但住在同一家内的、母方一定范围的亲戚之间禁婚。他们还把收继婚视为禁忌等。因此，他们的婚姻，只好由父母包办，互相交换儿女，令他们结婚。就是说，赛夏族的社会允许夫方的姐妹嫁给妻方的兄弟，或夫方的兄弟娶妻方的姐妹。

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但不允许“兄终弟及”式的收继婚。在实行交换婚时，兄弟姐妹多的，其婚姻较容易，而独生子的婚姻大事难以解决，就只好采取买卖婚或服役婚(按其实质也是买与卖，不过身价是用劳动来支付)的形式。妇女再婚，如双方家中同意而她本人不同意时，就去抢夺。后来，这些婚姻形式随着社会、经济的发展，又受到汉族文化的影响，交换婚改成嫁娶婚，劳役婚变为招赘婚，买卖婚则存在于异族通婚之时，只有抢夺婚已经绝迹。

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布农族与邹族的交换婚，也称姐妹交换婚或儿女交换婚。前者是就婚姻的当事人来说的，后者则是就主婚人的角度而言。因是父母主婚，双方须互换女儿为条件，只要彼此口头同意，即可成立，既不需要另送聘礼或妆奁，也不举行任何仪式，双方亲属相娶饮宴一餐就行了。这种特殊婚俗是两族的普遍现象。他们遵循的基本原则有三条：一是必须遵循禁婚法则，就是双方交换的女子在禁婚范围之外。两族除血亲及姻亲范围内禁婚外，布农族同一胞族、邹族同一氏族成员间禁止结婚，

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即他们必须在外婚单位去寻找交换对象。二是“一个女人换另一个女人”的办法，而不考虑配偶的年龄。

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甲家娶了乙家的女儿，乙家必定回娶甲家的女儿做媳妇。如果甲家的女儿年纪还小，乙家先送酒肉或黑布给对方做为订婚礼(乙家的儿子小，则送订婚礼给甲家)，待成年后再正式成婚。因此，常造成老夫少妻或老妻少夫，夫妇年龄悬殊的情形。

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更有甲男与乙女离异，或甲男死亡，乙女就返回娘家。同时，嫁给乙女兄弟的甲家姐妹，也要离弃返回娘家。出现这种情形时，只要甲家同意，乙家可采取补送相当礼物，如牛、猪、布、酒等，以为代替。

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否则，不论两人感情如何，都要被拆散。三是间接或延续交换原则。如A氏族娶了B氏族的一名女子，B氏族就有权要求从A氏族娶回一名女子。这种交换，布农语称为“寻着原路回去”，邹族则称为“要个女人回来”。

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这与第一点所述交换婚不同的是，由于布农与邹两族实行家族或氏族团体外婚的原则，这种交换不限于两个家庭之间了，而是一个团体提供给另一团体一名新娘，在下一代前者可以从后者获得一位新娘。又因为A氏族的男子与B氏族的女子是己身的双亲，B氏族就成了己身母方亲属。换句话说，这与大陆西南部一些少数民族的姑舅表婚相似，母方亲属因为他们精灵的优越，其要求被认为是强制性的，甚至出现己身的女儿嫁给母舅之子而不违犯禁婚法则。

赛夏、布农、邹三族实行交换婚对于部落社会生活的影响，既有正面的也有负面的。首先在于男女性别比例高，可婚范围受到限制的情况下，为男子择偶提供了一定的便利条件;其次，这种婚姻使得父系亲属与母系亲属间联结更加紧密，又互为母方亲属，对避免或缓解部落内部与部落间的冲突，对限制某些人滥用母方灵力有好处。从而“对于部落生活均衡与秩序之建立颇有贡献”。

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交换婚姻的负效应主要表现老夫少妻、老妻少夫年龄相差过大，有的指腹为婚，而造成夫妻感情不和而时常发生离异

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等问题。

3.劳役婚。泰雅、布农、邹、赛夏、鲁凯和平埔等族，有以帮助姑娘家劳动作为聘礼替代物的习俗，时间长短由女方家长决定。因此，劳役的实施大都在婚前，也有的延续到结婚后直到生育第一胎孩子为止。民族学报告一般称通过这种形式缔结婚姻关系为“劳役婚”。

泰雅族的小伙子得到姑娘的允许建立了恋爱关系，但女方父母还没有允许之前，他要到女家去义务劳动数月(一般约6个月)。如女方父母满意，便答应小伙子的求婚，并约定举行婚礼的日期。

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后来，改为订婚之后，劳动时间也缩短到30天左右。男子须到女家帮助做农活。同时，也要送些礼物(主要是食物)给女家。劳动服役后，要向女方的兄弟赠送一把砍刀，以表示向女方全部有兄弟关系的人交纳了聘礼;向未婚妻赠送首饰和其他物品，然后才能举行结婚典礼。

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鲁凯族的一对青年男女经过恋爱订婚后，男子就每天不分昼夜地到女家帮忙做事。

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他们认为，婚前乃至婚后，男子为女家服劳役，是理所当然的事，不论嫁娶婚或招赘婚，都没有例外。

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邹族是新婚夫妇留在娘家做事，少则一二年，多的要五六年才行。一般都是在生下第一胎后，丈夫就可以携带妻子返回自己家里去。

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这一类的劳役婚，若就最终的居住方式而言，他们都是从夫居的嫁娶婚，而其实则却是以劳力代价来代替物质聘礼。

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在原始部落社会，男子狩猎，女子从事耕作、纺织和家务，丈夫娶走妻子，对于女方家长来说，就失去了一个劳动力，所以父母会要求女婿以劳力与实物的聘礼来作为补偿。泰雅族的用语称为guna heyi与qobubul，就是“买妻子”与“买身体”的意思。

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布农族出现这种婚姻形式的原因是，或者男子无力娶妻，或者女方没有子嗣，男子就去为女家耕种或从事其他劳作，成婚后仍继续住在女家而实行招赘婚。

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在平埔系的某些族群中，因实行招赘婚，男方失去劳动力，结婚后，“女赴男家，洒扫三日，名曰伍和。此后男归妇家。”

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这样的劳役只能说是象征性的了。

4.抢夺婚。泰雅、布农、邹、赛夏、邵、鲁凯和排湾等族，古代曾有过这样的婚姻形式，后来逐渐废除了。现只能从某些婚姻仪式中去推测与了解。如邵族男方到女方迎娶新娘时，双方亲友的“打架”仪式，鲁凯族婚礼中的阻止抬新娘与割裙子仪式，排湾族新娘逃跑藏匿仪式等。

实际生活中的抢婚，主要是因父母阻止女儿自主婚姻造成的;也有女当事人不愿意的。前者可以说是“假抢”，后者才是真抢。清康熙年间，阿里山等社的男女青年，“不待父母媒妁，以嘴琴挑之。相从，遂拥众挟女以去，势同抢夺。”

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布农族有一种古老婚俗，如男方看上某女，就托人去求婚，如女方父母不同意，就邀集亲友数人到她经常路过之处，遇到机会就抢回来。到男家门口放下，如她自动跨进门槛，就表示愿嫁;否则就表示不愿意，男方不再勉强，任由她自己回家去。

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泰雅族的抢夺婚的起因相似，或女当事人不愿意，或女方家长不允许，但做法不同：一是男子抢夺女子的佩饰，引诱她前来索取时求婚，如反应良好，男子与其父母就到女家去求婚;二是设法诱骗女子就范。然后依习惯法禀告父母并携带礼物到女家去登门谢罪，杀猪宴请亲友和祭团成员。如女子仍不答应，男子即上山守斋数日再下山去猎人头，做一个英雄。这时，就可以博得女子的青睐，成为夫妻。否则，女方的父亲、兄弟及祭团成员，以习惯法前来算帐，将他杀死。

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以上案例说明，进行抢夺婚的虽然是男方主动进行的，但能否成功，女方的态度是决定性的。只要女当事人愿意，父母的反对是可以通过种种办法来化解的。

5.收继婚。在台湾少数民族中，只有关于鲁凯、排湾和阿美三族收继婚的报道。阿美族人在配偶去世后，招赘婚有行妻姐妹婚，在嫁娶婚下行夫兄弟婚。

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在排湾族的习惯法中，有“不禁与兄嫂或姐夫结婚”的规定。

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鲁凯族大南社称收继婚为mosololu，意为“代理”。其中，夫兄弟婚多于妻姐妹婚，除了小叔接嫂，兄接弟妇外，也有伯叔接侄媳的非常规的收继婚。

据谢继昌分析，收继婚一般都出现在男女双方再婚时。产生的原因一是经济上可以省掉一笔不易筹措的婚礼;二是道德上可以尽抚育已故同胞子女的责任。

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6. 阶级内婚。排湾、鲁凯两族已处于阶级社会，有贵族、平民、佃农三个阶层(有时将平民与佃农合称为平民)。他们除血族禁婚外，实行严格的阶级内婚原则。实际上，男女禁婚的范围只有兄弟姐妹、父母双方的从兄弟姐妹和父母的兄弟姐妹，第二从表兄弟姐妹起就可通婚。他们认为，第三从表兄弟姐妹是优先选择的婚配对象，这样做能“将较远的亲戚关系再度拉近”。

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就婚姻形式来说，有同级婚、升级婚与降级婚的区别。一般说来，贵族的承家者(男女长嗣)都拘守同级婚，也就是阶级内婚;馀嗣才能行升级婚或降级婚。这两种形式的婚姻是就家主而言的。家主不论男女，其地位高于配偶的称升级婚，反之称降级婚。升级就是向贵族提升，降级就是下降为平民。但不论“提升”或“降低”，并不能改变当事人与生俱来的既定地位，只是可以改变其子女的地位。如平民与贵族行升级婚两次，则所生子女升为贵族;贵族与平民行降级婚两次，其子女就降为平民。

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这就是说，祖、父辈的婚姻形同可以改变孙辈的社会地位。此外，在同级婚时，不论是从夫居、从妻居或另立新居，男方都要向女方送聘礼，包括一只大铁锅、一把剑、一把斧头、五把刀、两大瓮自酿小米酒、猪和饰物，并举行结婚礼仪;而升级婚则不必纳聘于女家，也不举行婚礼，女的也不能迁入男家居住。同时，男方可与贵族之女重婚，并以后者为正妻。

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因此，行升级婚的平民之女，实际上就是妾。这是排湾族与包括鲁凯族在内的其他各族婚姻形式的不同点，也就是极少的排湾贵族可以一夫多妻，不象其他各族严守一夫一妻制的原则。

鲁凯族基本上实行阶级内婚，与平民不同的是，男方求婚时要多带礼物，并加上猪头，妆奁也比平民多几倍。特别是他们还用一种古传的陶壶卡代努干作为聘礼。

排湾、鲁凯两族在血亲禁婚范围外，盛行阶级内婚和近亲内婚的原因或功能，在维系家世的前提下，“就宗教的意义言之，可以使一家屋中的祭祀继续不断;就经济的意义言之，可以使财产不落入外人手中。”

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7.原来分布在西海岸的平埔系各族及其先民的婚姻，是在自由恋爱基础上的招赘婚。三国时沈莹所著《临海水土异物志》，就有这样的记载：

“又甲家有女，乙家有男，仍委父母，往就之居，与作夫妻，同牢而食。女以嫁，皆[缺]去前上一齿。”

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这种招赘婚的习俗，一直延续到清代初。基本没有改变。明陈第《东番记》说：

“娶则视女子可室者，遣人遗玛瑙珠双，女子不受则已;受，夜造其家，不呼门，弹口琴挑之。……女闻纳宿，未明迳去，不见女父母。自是宵来晨去必以星，累岁月不改。迨产子女，妇始往婿家迎婿如亲迎。婿始见女父母，遂家其家，养女父母终生，其本父母不得子也。故生女喜倍男，为女可继嗣，男不足著代也。”

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后来，有的族群当女孩成年后，就另建一小屋让她居住，以利其恋爱结婚。《凤山县志》说，“不择婚，不倩媒妁。女及笄，构屋独居，番童有意者，弹嘴琴逗之。”

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康熙年间，郁永河到台湾采办硫磺，自台南到台北，将其见闻，写成《采硫日记》，内有《土番竹枝词》20多首，其中的一首描写了这一风俗：

女儿才到破瓜时，阿母忙为构屋居。吹得鼻箫能合调，任教自择可人儿。

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据黄叔?记载，至迟在康熙年间，在平埔系的民族中，已出现了嫁娶婚的例子。如说诸罗县(今嘉义)内优等社，子女嫁娶，则另筑住所，“成婚或娶或赘不等”。

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大约到了本世纪20年代以后，阿美族才出现第一个嫁娶婚的例子。但最终还是离异了，男士再婚时照旧入赘到妻子家。他说：“作女婿比当家长心里上轻松多了。”

①

平埔各族的语汇中，有表示结婚这一含义的名词，如“带引那”、“绵堵混”或“闵言”等。清代文献很少使用这类名词，通常叫“牵手”或“放手”。黄叔?说：“婚姻名曰‘牵手’。……麻达成婚，父母送(子)至女家。不需媒妁。至日，执豕酌酒”聚饮，贺新婚。与“牵手”相对，“夫妇相离曰‘放手’。”

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说明白一点，所谓“牵手”与“放手”，与汉语的“结婚”、“离婚”同义，不是一对恋人手拉着手到父母面前去要求办理结婚事宜。

(二)结婚礼仪。

各族的结婚礼仪，大致是平埔系各族简单，其他各族复杂些，并伴有若干戏剧性场面，寓意深长;其次，初婚隆重，再婚简单;第三，结婚前后，有进行身体装饰、改变发式与衣饰的习俗。

平埔族系的巴布萨人的婚礼十分简单。当决定结婚日期后，媒人于五更引新郎到新娘家去，天亮时报告女方父母，宴饮称贺。东螺社行嫁娶婚，由新娘的姐妹或嫂子去迎接新娘，进门后，新郎新娘并坐在杵臼上，“移时而起”，“三日后，新妇随姑，请母氏会饮”，婚礼就完成了。结婚后，新郎要改变发式与装饰。原来“顶发分两边，梳结两髻”，“待成婚后，剔去周围之发，所留顶发，较辫稍大”;原来为快速奔走的束腹篾带，“成婚则去之”。

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同属母系氏族社会的卑南、阿美两族，前者婚礼简单，后者带有集体性的仪式行为。卑南男子向女子求婚，接到打结的色线后，就知道女方应允了。第二天晚上，新郎持槟榔到女家，背门而立。待女之母关门后，他就留宿在女家，这就算成婚了。此后，他仍以部落会所为常住之处，直到新妇怀孕，他才能正式迁到妻子家居住。但在这一段时间内，男家要向女家赠送一头牛与其他物品。女家要向男家回赠礼物，一共五次，前四次都要向男家索取回赠，第五次只赠不要，表示到此为止。

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卑南人的婚礼，看上去很简单，是新郎独自去完成的仪式，而且是先结婚后纳聘，别具一格。

阿美族部落众多，各地略有异同。宜湾部落的传统婚礼有一定的代表性。在阿美语中，“结婚”一词是pataloma，可直译为“成家”。可能是因为婚礼都在傍晚进行，通常称“结婚”为pakalafi，有“请吃晚饭”的意思。婚礼在女方举行。第一天下午，媒人等一行三四人到男方家送聘礼(腌肉、酒和糯米饭)，并和新郎一起到会所去邀请等候在那里的新郎的级友们(按阿美人的习俗，年龄组织的同级级友必须参加婚礼活动)，从中选出关系最好的两人当男傧相，由他们分别拿着新郎的砍刀和上衣(除此之外，什么东西都不带)，由媒人带路到女家去。当新郎一行人快要到新娘家门前时，新娘走到门口旁边迎接，目送新郎和他的级友们一一走进屋内。这时，新娘才跟着进去。

新郎与级友一进屋立刻开饭。他们围着摆置的腌猪肉和糯米饭坐下，用手取食。吃饱饭后，女方再拿出酒来，由媒人斟酒。这时，新娘才加入喜宴行列，坐在新郎旁边陪新郎喝酒。开始喝酒时，媒人为新郎新娘的结合致祝词。女方的亲戚们则在另一处喝酒唱歌欢乐，但不跳舞。级友们在略带醉意时，就各自退席离去。剩下的食物，女方家的人包起来送给媒人，以示酬劳。当晚散席时，新郎先送媒人回家，再到会所住宿。第二天一大早，新郎由会所直接回到新娘的身边。这样，婚礼就算基本完成了。对于女方来说，这一天还要单独举行一次捕鱼活动，晚上邀请男方的父母或亲戚代表共同聚餐，从此双方结成亲家。

有一点需要提出的，就是在结婚之前，如果新郎新娘已有性行为，举行婚礼时，要在女方门槛下放一块烘制的猪肉，新郎和他的级友进门时要跨过去而不能踩上。据说，这个仪式象征洗净新郎和新娘的身灵污秽，并表示重新清白以免招孽。

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鲁凯与排湾两族的婚礼以卑南、阿美族的婚礼要隆重热烈些，并有若干戏剧性的场面。鲁凯族的结婚典礼通常由新娘的父亲主持。无论是贵族还是平民结婚，都必须请部落的正、副头目来参加。结婚仪礼共进行五天。第一天，早晨新娘和女傧相到全部落各家赠送一二枚槟榔和一些俏藤叶。新郎则请亲戚把槟榔送到女家。结婚送槟榔和俏藤叶，是阿美、卑南、排湾、鲁凯等族的共同习俗。他们把槟榔作为友好、幸福和长寿的象征。据说，槟榔、俏藤，含有“宾郎偕老”的意思，是交友、恋爱和婚礼馈赠的不可缺少之物。

婚礼仪式的另一特点是与祭祀相联系。如新娘在男家、新郎在女家要分别作“尝新祭”。当新娘到男家时，要舂一把小米煮饭，盛在容器里。再用左手拿木匙舀一匙小米饭，在门外用右手食指蘸小米饭三次，在地下划三下，表示向土地、天神和祖先祷告。祭毕，把木匙内的剩饭都吃了。随后，新郎到女家作“尝新祭”。这时，新娘要站在他的背后看着。作祭的目的，一是祈求神明保钓，赐福给他们;二是声明他们是祖先的继承人。对于部落社会的人来说，无论是男子出赘或女子出嫁，在离开原来的团体而加入新的团体时，不仅需要得到这个团体的承认――通饮宴等方式，还必须通过祭祀得到祖先和神明的承认。他们认为，一个失去祖灵保护的人是无法过上幸福生活的。

婚礼的再一个特点，是通过争夺新娘，新娘的逃避、藏匿，抗拒行房事和哭嫁等仪式，反映以往存在过的抢夺婚等习俗。鲁凯族的婚礼中，第三天下午迎亲，新娘不但要哭泣;新郎的级友们要强行把新娘抬走，新娘的父母与亲友还极力阻止。到了男方家门口，男方使劲往门里推，女方则拚命往外推，以表示不让她走进男家。虽说这是仪式，但做起来都非常认真。布农族在迎亲时，男女双方亲族的壮汉们要举行一次“角力比赛”。如果女方胜了，男方的人只好打道回府，改期再来娶亲，直到他们获胜的那一次，才能把新娘娶回婆家。

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鲁凯、排湾两族的婚礼进行过程中，新娘还在亲友的陪同下逃出去躲藏起来，并用坚固的布和一种坚韧的树皮，在新娘的腰部和两条大腿间缠绕、缝住，把阴部遮住，以表示贞洁。新郎要进行“割裤子”(鲁凯)或“割裙子”(排湾)仪式。新娘则竭力抵抗。有时要五天五夜才能完成这一仪式。鲁凯人认为，这表示打开了新娘闭锁的身体和一对新人的相互爱慕。

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按排湾族的习俗，如新娘拒绝新郎割开裙子，可由新娘的母亲代割。这时，新娘仍然拒绝，就表示抗婚;或者新郎在割裙子时伤了新娘的皮肤，他们的婚事都会被立即撤消。

②

阻止抬新娘，尝新祭，轮流在男女两家举行，以及逃避和割裤子或割裙子等仪式的内涵，或许不仅仅是以往“抢夺婚”的表现。只要我们把结婚后长住娘家，待生第一胎后才回到婆家，以及嫁娶婚与招赘婚并存等事实联系起来看，这类仪式活动的深层意义，可能反映了母系社会从妻居婚姻向父系社会从夫居婚姻转变时，昔日妇女在家中和亲族中的主导地位被取消;自由恋爱被父母之命所代替。这一社会发展的总趋势虽然不可逆转，但女子及其亲属，还是要通过婚礼中的种种戏剧性的仪式，来追忆她们在母系时代的种种荣光。