嵇康、范缜

何晏(公元? ―249)，三国魏南阳宛(今河南南阳)人。《三国志?魏书》“诸夏侯曹传”云：“晏，何进孙也。母尹氏，为太祖(曹操)夫人。晏长于宫省，又尚公主。少以才秀知名，好老庄言，作《道德论》及诸文赋著述凡数十篇。”裴松之注引“《魏氏春秋》曰：初，夏侯玄、何晏等名盛于时，司马景王(司马师)亦预焉。晏尝曰：‘惟深也，故能通天下之志，夏侯泰初(玄)是也;惟几也，故能成天下之务，司马子元(师)是也;惟神也，不疾而速，不行而至，吾闻其语，未见其人。’盖欲以神况诸己也”。这是以《周易?系辞》的话联系当时人物的实际而说的。《系辞》说：“夫易，圣人所以极深而研几也，惟深也，故能通天下之志;惟几也，故能成天下之务;惟神也，故不疾而速，不行而至。”何晏将这些话作为人物三种类型的特征。他认为，夏侯玄是“深”型代表，是思想家;司马师是“几”型代表，是实干家;他自己是“神”型代表，兼有“深”“几”之长而超越之，是圣人。这又是以《左传》的话联系当时人物的实际。《左传?襄公二十四年》说：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。”夏侯玄立言，司马师立功，他自己立德，盖自居太上矣。亦因“不疾而速，不行而至”，从思想到语言皆合老庄，故何晏好之而自居之。朝这个方向发展，就形成魏晋道家，史称玄学。玄学之玄，即《老子》第一章“玄之又玄”之玄，乃源出老子。

何晏贵无。《晋书?王衍列传》云：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为：天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”此贵无之论之要义。

这段话与何晏《道论》相当。《列子?天瑞》张湛注引“何晏《道论》曰：有之为有，恃无以生;事而为事，由无以成《相当于“无也者，开物成务”)。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，包形神而章光影;玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之员。员方得形而此无形，白黑得名而此无名也(相当于“阴阳恃以化生”以下)”。

从《老子》起，“无”与“无名”同义，“无名”可简称“无”;“有”与“有名”同义，“有名”可简称为“有”。《老子》第一章说：“无名，天地之始;有名，万物之母。”第四十章说：“天下之物生于有，有生于无。”“有名，万物之母”即“天下之物生于有”，是“有名”即“有”;“无名，天地之始”即“有生于无”，是“无名”即“无”。何晏贵无，即贵无名，故作《无名论》。

《列子?仲尼》“荡荡乎民无能名焉”张湛注引“何晏《无名论》曰：为民所誉，则有名者也;无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉，谓无名为道，无誉为大”。这是说，无名高于有名。下文接着说：“则夫无名者，可以言有名矣;无誉者，可以言有誉矣。然与夫可誉可名者岂同用哉?”无名，也可以说是一种名;无誉，也可以说是一种誉。但这是不可名之名，不可誉之誉，与可名之名，可誉之誉，是根本不同的。不可名之名，才是无名;可名之名，则是有名：又可见无名高于有名。下文接着又说：“此比于无所有，故皆有所有矣。而于有所有之中，当与无所有相从，而与夫有所有者不同。”意思是说，无名好比无所有，把它叫做无名，它也就有名了，也都好象有所有了。虽好象有所有，也属于有所有之中，仍应划归无所有，而与真正有所有者不同。下文说：“夫道者，惟无所有者也，自天地已来皆有所有矣，然犹谓之道者，以其能复用无所有也。”这是说，惟有道是真正无所有，但自有天地以来，一切都是有所有了，道也是有所有了，然犹谓之道者，因为道这个有所有，仍能发挥无所有的作用。也就是说，道是有所有之中的无所有。这是讲两方面的问题。就宇宙生成方面讲，无名生有名;就本体结构方面讲，有名含无名。换言之，就宇宙生成讲，道生万物;就本体结构而言，道在万物。讲到这里，更可见无名高于有名了。也就是说，无高于有，也即是贵无。

嵇康(224―263)，魏晋道家。谯郡?(今安徽宿县)人。他的道学最为旗帜鲜明。他在致山涛的绝交信中，公然申明“老子、庄周，吾之师也”，“非汤武而薄周孔”。他在遇害前在狱中写的《幽愤诗》中，仍然坚持“托好老庄，贱物贵身，志在守朴，养素全真”。

在这里仅谈谈嵇康作为魏晋道家的代表作。《晋书?本传》说，嵇康“以为君子无私，其论曰：‘夫称君子者，心不措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之?夫气静神虚者，心不存于矜尚;体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然;情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违;越名任心，故是非无措也。是故言君子则以无措为主，以通物为美;言小人则以匿情为非，以违道为阙。何者?匿情矜吝，小人之至恶;虚心无措，君子之笃行也。是以大道言“及吾无身，吾又何患”。无以生为贵者，是贤于贵生也。由斯而言，夫至人之用心，固不存有措矣。故曰，君子行道，忘其为身，斯言是矣。君子之行贤也，不察于有度而后行也;任心无邪，不议于善而后正也;显情无措，不论于是而后为也。是其傲然忘贤，而贤与度会;忽然任心，而心与善遇;傥然无措，而事与是俱也。’其略如此”。

照《晋书》本传所说，此文是“无私论”，而辑本《嵇康集》题此文为《释私论》。不管题目如何，这篇摘要中却既无“私”字，又无“公”字，特别是没有“公”字，这个情况，是很能说明问题的。

到嵇康的时代为止，关于“无私”问题，主要有两种讲法。一种是儒家和法家的讲法，一种是道家的讲法。

《论语》已重公事，《孟子》说：“公事毕然后敢治私事”。《荀子》乃展开讨论，其《修身》有断语云：“此君子之能以公义胜私欲也”;又《儒效》云：“志忍私然后能公”;又《赋??诗》云：“公正无私”，已接近“大公无私”之成语矣。《韩非子?五蠹》云：“仓颉之作书也，自环者谓之私，背私者谓之公(这两句后来都写入《说文解字》中)，乃仓颉固以知之矣，今以为同利者，不察之患也。”以为公私不同利：公利与私利绝对对立，不可调和。又皆以集体为公，个体为私，二者绝对对立，不可调和。怎么办?只有前者吃掉后者，以至于无私。此后世通行的讲法，就是儒家、法家的讲法。

道家的讲法则不同。道家亦讲“公”，《老子》第十六章云：“知常，容;容乃公”，是说知常道乃能包容，能包容就是公。这种意义的公，与私无干，更说不上与私对立。(若问“容”是容什么?则可说，容私之谓公，而不是，无私之谓公。但《老子》从未将公私对举来讲，所以这样讲也不能算《老子》本意。)道家亦讲“私”。《老子》第七章云：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私耶?故能成其私。”这是说，无私故能成其私。这个结论，是从“天长地久”一步一步地推出来的，在老子看来，这是“天”经“地”义。按照这个天经地义，无私本身不是目的，而是成其私的手段;正如天地“以其不自生，故能长生”，不自生本身不是目的，而是长生的手段。这种意义的私，是指自我。道家从自我出发，经过超越自我(无私)，以实现自我(成其私)。这种意义的私，与公无干，更说不上与公对立了。

对照起来看，嵇康所讲，显然是地地道道的道家的讲法。他的主旨是“无以生为贵者，是贤于贵生也”，这不仅完全符合《老子》第七章的天经地义，而且是直接引用《老子》第七十五章的“无以生为者，是贤于贵生”。这是说，不贵生才是善于贵生;也就是，无私才是善于成其私。

怎样才是无私? 当然与公无干，而是“无私论”开头说的“心不措乎是非，而行不违乎道”。下文从自我的“气静神虚”出发，一步一步地论证，得出更为详密的结论，其中的“傲然忘贤”、“忽然任心”、“傥然无措”，都是“心不措乎是非”;其中的“贤与度会”、“心与善遇”、“事与是俱”，都是“行不违乎道”：如此就是无私。

辑本《嵇康集》中的《释私论》，据说是此论的全文。此文后半部将公私对举而讨论之，但公指“显情”，私指“匿情”，是指公开或隐瞒个人的思想感情，根本不是指公利、私利，也不是指集体、个体。所以与儒家、法家的讲法无干。为了避免纠葛，作摘要的先生干脆将公私之谈砍掉，一字不提，真可谓快哉，快哉!

“无私论”对后世影响最大的一句话是“越名教而任自然”。此话的历史内容，就是薄周孔而师老庄。此话的现实内容，就是越社会而任个人。此话的哲学内容，相当于沙特(J.P.Sartre)的“存在高于本质”：“自然”相当于“存在”。“名教”相当于“本质”，可以说成“越本质而任存在”，或“自然高于名教”。这种提法，当时有人不以为然，如乐广说“名教中自有乐地”便是(见《世说新语?德行》)。但乐广之说没有展开，立此存照。

范缜(约450―510)，南乡舞阴(今河南泌阳西北)人。著《神灭论》，《南史》本传有其摘要云：“神即形也，形即神也，形存则神存，形谢则神灭。形者神之质，神者形之用”。“神之于质，犹利之于刀，形之于用，犹刀之于利。利之名非刀也，刀之名非利也，然而舍利无刀，舍刀无利。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在”。此论一出，朝野喧哗。后来梁武帝萧衍亲自发动并领导对《神灭论》的批判，范缜亦不屈服。自西汉末年佛教东来，至南朝萧衍定佛教为国教，达500年之久，才碰上范缜这个大钉子。范缜《神灭论》对有神论的“神不灭论”的否定，是有历史意义的。

佛教和佛学的大师之生于楚地者，将在第十节中论述之。故下节跳过隋唐，就直接讲宋代了。