巍巍宗庙的礼制意义

宗庙，亦称太庙。是专供祭祀祖宗的建筑。

北京明清故宫紫禁城前，出端门往东，经太庙街，有太庙建筑群，即故宫太庙(其具体形制，请见本书后文)。中国古代所常见的宗祠，也是宗庙建筑的一种。在世界建筑史上，看来只有东方宗法制社会才能孕育宗庙这一奇特的建筑文化现象，它是东方伦理的一个象征。应当指出，这种建筑文化现象早在殷代，已初见端倪。卜辞中有“宗、 升、 家、 室、 亚、 、 旦、

、 户、 门” 以及“大宗、小宗、中宗、亚宗、新宗、旧宗、宗、又宗、西宗、北宗、丁宗”等记载，均与宗庙有关。(参见陈梦家《殷虚卜辞综述》)然而，那是指先王先妣的宗庙或集合的宗庙，与周代以后以男性先祖先王为神主的宗庙有所不同。殷之所谓 “宗，其义为藏主之所” (同前)。“示”，即藏(供奉)于宗庙的先祖先王的神主，“示与宗的分别，即神主 (或庙主)与神主所在之宗庙、宗室的分别”。(同前)“示”，有大小之别： 直系先王为 “大示”，旁系先王称“小示”。殷从上甲开始的“大示”，就是所谓“元示”。卜辞 “自上甲六示”，指上甲至示癸六个先王; “自上甲廿示”，指从上甲至武乙二十个直系先王，小示也有若干。而“示”之所在，即后世之宗庙。当时，依等级差别，宗庙建筑名目繁多而其朝向不等，或以南北向、或以东西向，平面大多长方形，尺度大小亦不同。

周代 (西周) 是古代中国宗法制基本成熟的历史时代。所谓宗法制，指以宗族血缘为纽带、以嫡长子为大宗、以男性家长为尊所构成的社会典章规范、文化制度及其文化观念。它有大宗、小宗即殷之所谓大示、小示的区别。先王之嫡长子为法定的王位继承者，他登上王位，为全国大宗，先王之次子为小宗;次子有分封为诸侯者，在封地为王，其嫡长子登上诸侯王位，又为诸侯国之大宗，其次子又为小宗……这样层层叠叠，依次而下，构成宝塔形的宗法社会的网络结构，等级森严而呈超稳定态势。这样，从全国最高“家长”到最普通的老百姓，都有他们的先祖大宗需要祭祀，于是，各种品格不同的宗庙建筑便应运而建，可谓宗庙遍于域中，祭祖之风大炽。这种历史的嗜好使周人立下一条关于建筑营构的 “规矩”： “君子将营宫室，宗庙为先，厩库为次，居室为后。” (《礼记?曲礼下》) 由此可见周人对宗庙的重视了。

周代宗庙的伦理意义在于“尊尊”，与殷制又有些不同的。周人祭庙，“诗、书、礼经皆无明文。据礼家言，乃有七庙、四庙之说。此虽不可视为宗周旧制，然礼家言庙制，必已萌芽于周初，固无可疑也。……商人继统之法，不合尊尊之义，其祭法又无远迩尊卑之分，则于亲亲、尊尊二义，皆无当也。周人以尊尊之义、亲亲之义而立嫡庶之制，又以亲亲之义经尊尊之义而立庙制，此其所以为文也”(王国维《殷周制度论》)，说明殷商之时宗法观念、宗法制度及其相应的宗庙建筑未曾基本完备，直到周初才有了一个历史的飞跃。

同时，王国维的论述还触及了中国古代宗庙的庙制模式问题。中国古代实行过不同的庙制。据说，东汉王莽自称“予受命遭阳九之?，阴六之会，府帑空虚，百姓匮乏，宗庙未修，且?祭于明堂太庙，夙夜永念，未敢宁息”，于是，“取其材瓦，以起九庙。一曰黄帝太初祖庙;二曰帝虞始祖昭庙;三曰陈胡王统祖穆庙;四曰齐敬王世祖昭庙;五曰济北愍王王祖穆庙，凡五庙不坠云;六曰济南伯王尊祢昭庙;七曰元城孺王尊祢穆庙;八曰阳平顷王戚祢昭庙;九曰新都显王戚祢穆庙。殿皆重屋。太初祖庙东南西北各四十丈，高十七丈，余庙半之。为铜薄栌，饰以金银?文，穷极百工之巧”(顾炎武《历代宅京记》，第50页)。这里，论威风排场，以 “黄帝太初祖庙”为最，其余八庙体量，只及其一半，可见对黄帝之虔诚。

《礼记》有云：“天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三。士一庙。庶人祭于寝。”( 《礼记?王制》)

这里，天子、诸侯、大夫、士与庶人社会地位、名分不同，其相应的庙制也从七依奇数级差而递减到零，在礼的观念上，反映了阶级与等级的对立与差别。

正如荀子所云，“有天下者事七世，有国者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事一世，持手而食者不得立宗庙。”(《荀子?礼论》) 这里，“有天下者”，天子也; “有国者”，诸侯; “有五乘之地者”，大夫; “有三乘之地者”，士，“持人而食者”，庶人。其伦理规范也泾渭分明，不可逾越。

这里涉及到“昭穆”秩序。周代将同族男子分为昭穆两辈，隔代辈同。比如，天子七庙制的昭穆秩序就是这样排列的，违者就是僭礼。这里，太祖为一世。第二、四、六世为昭辈;第三、五、七世为穆辈。那么，其第八世当又是昭辈了，第八世驾崩后，其神主牌位供奉于原六世宗庙内，原六世、四世、二世依次前挪一庙，原二世迁入夹室;第九世驾崩后，亦照此办理，以此类推。朱熹解释诸侯五庙制，说的也是这个道理：“周礼建国之神位，左宗庙，则五庙皆在东南矣。……盖大祖之庙，始封之君居之。昭之北庙，二世之君居之。穆之北庙，三世之君居之。昭之南庙，四世之君居之。穆之南庙，五世之君居之。……大祖之庙，百世不迁。自余四庙，则六世之后易一世而一迁。” ( 《朱文公文集》)

从朱熹这段话中可以看出，宗庙的平面位置在“国”(都城) 的 “东南”，这涉及到 《周礼?考工记》的所谓“左祖右社”制。古人以左为上，可见宗庙在古人心目中的分量。“奉祀王室祖先之地，它代表王室宗族，是为宗法观念――‘亲亲’的标志，将宗庙配置在主轴线的左前方，和外朝联成一体，借显示周王的天下大宗子的身分，进一步突出王权，从而体现 ‘亲亲’与 ‘尊尊’结合的宗法血缘政体特色。”(贺业钜《考工记营国制度研究》，第57页)

古人又云：“宗，尊也;庙，貌也，所以仿佛先人尊貌也。”(《三辅黄图》)崇拜宗庙，也就是崇拜祖宗，宗庙在中国古代建筑文化中的价值，也就是它在宗法制中的价值，换言之，是祖宗在整个宗法制观念中的地位，这决定了宗庙在中国建筑文化中的独特文化意义。

宗庙在中国人的观念中是极崇高的。不仅祭祀祖先，而且大凡册命典礼、出师授兵、祝捷献俘或是告朔听政、外交盟会，往往都在宗庙举行，为的是听听祖宗神的声音，求得祖先的荫庇福佑和精神支柱。宗庙是国家政权的象征，因为，它强烈地显示了等级观念，这正如马克思所言，“中世纪各等级的全部存在就是政治的存在，它们的存在就是国家的存在，……它们的等级就是它们的国家”(马克思《黑格尔法哲学批判》)。因此，在古代中国，失去宗庙，便意味着失去国家政权。“桀纠幽厉……遂失其宗庙”(《墨子?非命》)，这里的宗庙，即为国家。“安危荣辱之本在于主，主之本在于宗庙。”(《吕览?务本篇》)“宗庙之灭，天下之失。”(《吕览?遇合篇》)故灭人之国，往往 “毁其宗庙” ( 《孟子?梁惠王下》)。

这里应当指出，早在孔子时代之前，宗庙这种建筑形制早已存在。无论宗庙建筑文化，还是儒家规矩本身，其起始、酝酿、形成与发展、成熟都有一个历史过程。本书所以要论述孔子时代之前的宗庙建筑文化现象，目的是为它寻找一个历史文化之“根”，并由这“根”进而观察其 “根”上的 “茎”、“叶”、“华”与 “实”，亦即后代宗庙建筑文化的历史发展。如果说，宗庙建筑文化的“根”，深扎在殷周之际甚至更早的文化土壤之中，那么儒学，虽是由孔夫子所创立的，却不是由一个天才头脑，突然在一个早晨创立的，它的“根”也在殷周之际甚至更悠远的历史文化中，它是以往炎黄文化的历史累积与扬弃。

尤其在祖宗崇拜这一点上，儒学规范中对祖宗的礼制以及宗庙建筑文化两者之间，存在着历史的沟通与契合，它们是 “异构同质” 的。

恩格斯说：“亲属关系在一切蒙昧民族和野蛮民族的社会制度中起着决定作用。”(《马克思恩格斯选集》第4卷，第24页)处于孔子时代及尔后漫长封建社会时代的中华民族，当然早已走出了“蒙昧”、“野蛮”的历史发展阶段，但他们生活的这个文明之光普照的赤县神州，也是从远古的“蒙昧”与“野蛮”发展而来的，这一点毋庸讳言。远古，人与人之间的伦理关系十分单纯，也很原始，便是以血缘为纽带组成氏族集团，尔后氏族之间的兼并便渐成国家。国家诞生之前不知多少个世纪，为争夺食物丰茂、环境优越之地，氏族之间发生的争斗，想必十分剧烈，为求自立于氏族之林，任一氏族，都企望于本氏族人丁兴旺，将人口稀少看作亡族灭种的最大威胁。因此，人们自然便将人自身的生产繁衍看作无比重要的事情，适逢当时人们对人的生育之理一无所知，深感神秘恐惧，于是必然地便崇拜生殖，由崇拜生殖而追根寻源，于是便崇拜祖宗，尤其崇拜最古老的祖宗。远古图腾崇拜，其实就是这种生殖崇拜、祖宗崇拜的历史前导。关于这一点，在中国古代文化心理中，直到殷商尚可见若干历史遗影。“天命玄鸟，降而生商。”(《诗?商颂?玄鸟》)“有?方将，帝立子生商。”(《诗?商颂?长发》)郑笺云：“天使

(引者注： 读yi， 即玄鸟。诗云：“ ‘燕燕于飞。’ 一名玄鸟。齐人呼

”)下而生商者，谓

遗卵，?氏之女简狄吞之而生契。” (杨荣国 《中国古代思想史》，第7页)《铁云藏龟》有“贞： 于妣乙求年”之说，这是“妣乙不见合祭于先祖，当是殷代上世的先妣，即商祖契之母简狄;乙为后世玄鸟所自出”(王国维《殷周制度论》)之意。由此可见，殷人的图腾崇拜对象是“玄鸟”，虽然这“玄鸟”，实际上当然并非殷人之祖，但在殷人心目中，是看得与祖宗一样重要的。

相传远古之东方大地上发生过炎黄之争，结果黄族之后裔雄踞中原而炎族之后裔成为四夷。这里，暂且不管其考据学上的历史真实性究竟如何，这种炎黄之争的历史传闻，必然极大地加剧了后代崇祖、祭祖的历史风气，使得中华民族建立在生殖崇拜基础上的祖宗崇拜的心理定势非常顽强而且牢固，这也不能不说是中国宗庙建筑文化大盛的一个民族文化心理根源。

因而，中华民族宗庙建筑文化的深层文化心理根源，是与儒家伦理规矩相联系的生殖崇拜，而不是在于一般对祖先亡灵的祭祀。