理论基础

气功学研究方法虽然五花八门，道、儒、释、医各家对人体生命的认识，深、浅、详、略各异，但是他们认识事物的基本方法却是大体相同的，即：“仰观天文、下察地理、中通人事”、“远取诸物、近取诸身”，然后通过思辨，“以类万物之情”。各家着眼点虽不尽相同，但对人体生命的认识却都大体一致，即强调人与环境、自然、社会以及人的行为与思想之间协调的整体观。他们的研究成就自有各方面专家评价，但是，他们在人体生命整体观方面的真知灼见，却成为中华气功学理论基础的灵魂。

人体生命整体观包括“天人合一”和“心身统一”两部分内容。前者强调人与环境的相互关系，已如前述。后者则论证人体生命的“形”、“神”的密切协调，内容极为丰富。其中又以“元神”与“识神”，“性”和“命”的辩证相关最为精采，成为气功学理论基础的奠基石。

在中华气功学的经典理论里，凡属精神活动均称之为“神”。《灵枢?本神》说：“与生之来谓之精，两精相搏谓之神”。这里所谓“精”，指的是人体生命物质基础的精华，而神的产生则是人体生命物质(精)之间相互作用(相搏)的结果，也就是说精神源于物质。气功经典认为人的精神活动是“二元”的，既包括人的意识、思维过程，如心、意、志、思、虑、智等精神活动，又包括独立于意识、思维活动之外的人体健康的自我调控系统。前者属于“识神”范畴，而后者则是“元神”的内涵。这也是中国传统医学不同于现代西方医学的最精采内容之一。

所谓“识神”是指人生下来之后逐渐积累的“知识”及其运用。它的表现程度同一个人的资质(愚钝或聪明)、受教育的程度和方法、机遇和环境有关，也就是说是后天的。“神”当中还有另一类更重要的东西――元神。这是先天的，不以此人受教育的程度、方法、所处环境和所积累的经验为转移。例如： 一个正常人的血压大体是110―140/60―90毫米汞柱。然而，现代研究表明，血压的正常维持同人体内外环境的900个因素有关。可以想象，要协调这900个因素，人体大脑中必然有一个性能远远超过现代电子计算机的高性能控制系统在运转; 一定有一个非常有效非常高明的程序在控制。从某种意义上说，在人体身上运转的这种“电子计算机”和“程序”也是一种智慧。同“识神”不同，这是从人体遗传密码所获得的“先天”智慧。这种“智慧”不会因为你得博士学位而提高半分，也不会因为你是文盲而减少一点，也就是说和后天无关。人体生命中类似血压这样自我控制的“知识”不知有多少，例如较易感知的体温、心率……，不易感知的体内各种调节系统、内分泌系统、免疫系统之类的自我调控，以及系统间的复杂协同，包纳所有这些系统的人整体同大自然之间的自我调节和程序，都表现出一种“智慧”。在气功经典著作里，把这种和谐调节能力的总和称之为“元神”。对于“元神”，西方医学中尚无恰当的表示方式。虽然，心理学、行为医学、生物反馈正在缓慢地走上探讨人体生命的自我控制奥秘的征途，但远未涉及“元神”的本质。

古人认为“元神”是生命自我控制的知识库，它的作用是确保人的寿命能达到应有的期限，并使人在生、长、壮、老的各个阶段处于最佳状态。据研究，人的寿命大约为120岁。就是说，只要“元神”得以保护并充分发挥作用，任何人都能达到百岁以 上的高寿。目前世界各地平均寿命在40～80岁之间，同120岁的人类寿限有较大的差距。这里原因很多，归纳起来，无非是外环境和内环境的影响。撇开外环境不讲，所谓“内环境”，指的就是精神活动。通常情况下，只要“元神”护养得当，就能使“识神”发挥得更加酣畅，这正是智慧与天才的火花闪烁的根源。但是，“识神”的过分亢进，却是七情(喜、怒、哀、思、悲、恐、惊)的来源。七情的炽盛往往干扰了“元神”正常发挥其调控人体身心健康的功能。现代研究证实：情绪的变化可以影响健康。有人用实验的方法人为地制造了焦虑行为，结果发现：处于焦虑状态的实验对象血压升高，脑电图呈低幅快波状，心率增快。美国哈佛医学院的本森教授指出：胃及十二指肠溃疡出血、红斑狼疮、心肌梗塞、脑溢血、高血压、失眠、头痛、癌症、痔疮等17种疾病明显受精神因素的影响。就是说，这一切都是“识神”的“杰作”。由于“识神”对“元神”会有干扰，因此，古代宗教气功家的某些派别主张“泯灭聪明”，也即要把“识神”活动全部根除，以达到最大限度发挥“元神”作用的目的。我们认为，这是占代气功中一种极端的哲学派别，既不符合人类社会的发展规律，也毫无社会价值。对绝大多数的气功研究家而言，希望达到的目标是双重的：既祛病延年，又能益聪增智。就是说，使“元神”和“识神”之间达到高度的协调。虽然“元神”的护养始终是练功家的第 一目标，但由于“识神”干扰的普遍存在，因而无论何派练功家，都将降低“识神”对“元神”的干扰程度作为入门功夫。由于各人的素质、“元神”的抗干扰能力相差甚远，社会经历、所处地位大不一样，因而“识神”对“元神”的干扰情况也不尽相同。为此，历代气功专家根据各自的经验、体会，创造了许多适合不同人群的训练方法，这就是今日流行功法千姿百态的学术原因。当然，气功功法的千宗万派还有各自的历史背景。

这样说来，“识神”是否只是一个危害“元神”、妨碍其执行“公务”的“坏孩子”呢?不然，只要引导得当，“识神”的活动也会成为涵养“元神”的积极手段。众所周知，许多功法中的各种各样的“内景”或“外景”的意守要求、千姿百态的形体调整、花样繁多的呼吸安排等，无一不是“识神”在起主导作用。因此，所有的气功入门方法，就本质而言，就是：运用“识神”，使“元神”从压抑中解脱出来的方法。

气功作为养生方法和技术，尽管名目繁多，但入门原理就这么简单!

无论是莽莽昆仑的原始森林，还是悠悠自得的路边野草，无论是翱翔蓝天的飞禽，还是驰骋原野的走兽;无论是翻洋倒海的巨鲸，还是肉眼难觅的细菌，凡活着的生物都可称之为生命。然而，性命二字却只有人类才配享用。因为，人不仅像其他生物那样具有生、长、壮、老、死以及繁殖后代的能力，而且还具有独一无二的智慧。如果说人所具有而其他生物也有的本能为“命”，那么，人所独具的智慧就称之为“性”了。因此，研究人体生命科学的学问，古代也称之为“性命之学”。

性和命的意义有别，但彼此又难以分割。很难想象只有智慧而没有肉体的人体生命，也很难想象没有意识活动只有肉体的人体生命。千百年来宗教家们曾设想制造脱掉臭皮囊的纯智慧的“永恒生命”，但他们的打算并没有成功。同样，没有意识的人体生命，充其量只能称之为行尸走肉。所以，古人说：“性无命不立，命无性不存”，又说：“贤人之学，存心以养性，修身以立命”、“尽性而至命”。这一方面说明了性和命之间的密切相关，同时也说明性命之学本质上也就是研究心―身关系的科学，还说明，修性和修命在古代已有了明确的区分。到近代则更有“性功”和“命功”之说。

何谓“命功”? 简言之，即以改善人体生命物质基础为目的的气功修持法。何谓“性功”? 简言之，即以开发智慧和功能(例如所谓“六通”)为目的的气功修持法。

就人体生命的大系统而言，心(神)和身(形)是不能截然分开的。2000多年前的《淮南鸿烈》就已经指出：形、神、气三者相辅相成，缺一不可。不过三者的地位并不一样，神起主导作用，故《黄帝内经》一再强调：“失神者死，得神者生!”

如此说来，性功似应成为习练者的首选功法? 其实不然，“形”的地位也不容忽视，它是人体生命的楼宇。如果一个人体质很差，犹如一所岌岌可危、随时都会倒塌的楼宇，那么“神”何以能安居? 因此，只有修好生命的房舍，使它变得更宜于居留，然后才谈得上如何充分发挥神的主宰作用。

如此说来，“命功”似应该成为修持者的基础了?其实亦不然，修持气功的目的既然是祛病延年和开聪益智，那就应该性命双修。事实上，所有的高级功法无一不以双修为基础。那么，初学者究竟是先修性，还是先修命? 或者一开始就“上练神慧、下练元精”地兼修? 一般地说，应根据习练者的身体素质和接受能力(即所谓“慧根”)而定。身体素质好、接受能力强的初练者可以从修性功或性、命兼修入门，体弱多病者则宜从命功修起。过去由于宗教的原因和社会潮流的影响，很难因材施教。

由于信仰的不同，佛家气功多偏重性功修持，相反，道家功法在命功方面研究较为深刻。道、佛二教修持气功的目的是为了实现其宗教目的，偏性或偏命是为难免。但作为以服务社会、提高人民心身健康水平为宗旨的现代气功科学，则应根据人体生命运动的规律，制订出符合时代需要的科学练功方案。

事实上，自11世纪以来，许多气功大家对宗教气功的偏向都不赞同，他们或倡导“三教合一”，或拥戴“万法归宗”，婉转地表达了他们主张性命双修的见解。当然，仁者见仁，智者见智，这些人的见解也不尽相同。北宋大气功家张紫阳强调“先命后性”;金朝大气功家王重阳也主张性命双修，但强调“修性为先”。两者立场似乎相距甚远，但实际上是异曲同工，即：从实际出发。张紫阳练功时年已八旬，精殚力竭，生命的“房舍”已百孔千疮，“床头屋漏无干处”，生命的“居留”都有困难，还谈什么双修! 自然要先命后性。王重阳开始练功时正值壮年，精满神足，生命物质基础旺盛，故应单刀直入、快马加鞭走捷径。一个是900年前的“丹经之王”，一个是800年前的“全真之祖”，走不同的路，却同样取得成功。他们的经验为我们留下了宝贵的借鉴：练功入门究竟是从性功下手还是从命功入门，要实事求是，根据自身的条件，选择最合适的通道，任何现成的模式都只能仅供参考。个人选功如此，一种功法在广泛推向社会之前更应如此。

从表面看，既然“神”为生命的主宰，气功锻炼要领又是运用意识，从修性入门似乎要简捷些。但是，作为一种模式要大面积推广，就不能不考虑今日社会的特点，随着社会的进步和发达，人们的脑力活动强度越来越大，远非我们祖先的时代可比，识神的亢奋程度要大得多。如果勉强从性功入门，就会加大出偏差的机率。医学统计学表明，社会人群中约有千分之三的人精神脆弱，特别易于诱发精神病。对这部分人来说，如先从性功入门，稍有不慎，就走火入魔。虽然，出偏并不像传闻的那样可怕，但毕竟会给社会和练功者带来不必要的麻烦。因此，以安全计，不如另辟蹊径。至于已经离开工作岗位的老人，虽然肩 上的工作压力已经不那么大了，但由于积年辛劳、饱经沧桑，生命的机器锈蚀严重，因此，练功的首要任务更应是先修生命的“房舍”。就目前的气功普及而言，入门功法的选择似宜命不宜性。在调形为主的节律中，淡化用意，循序渐进地从识神的干扰中解脱。当然，个别素质好，有志于气功深造，且有明师指导者，也可从性功入门，但千万不可望文生义而自习。命功入门，表面看似乎慢些，但却是心身健康的安全、稳妥的通道。久习之，同样能达到性命双修的目的。

从宏观上看，中国古代刑律的基本理论和指导思想大体经历了由春秋时期以前的宗法礼治向战国、秦王朝时期的法家法治，又从法家的法治向西汉中期以后儒家的“德主刑辅”、“礼法并用”转变的过程，最终固定到以儒家纲常名教为核心的“礼法结合”上。

宗法礼治

宗法礼治是夏、商、西周时期国家的主要政治特征。所谓宗法，是指整个社会的政治结构和家庭关系都建立在以分封制为基础、以血缘关系为纽带的宗法制度基础上，所谓礼治，是指在统治方式上，以长期以来形成的“礼制”作为基本规范来调节各种社会关系。这种政治特征在某种意义上与中国早期国家形成的特定历史条件相关。夏、商、西周三代政权在宏观上虽然具备了国家的各种形态和特征，但在社会统治层与被统治层内部，仍保持着极为紧密的血缘组织联系，以父系家长制为核心的家族组织在很大程度上依然存在于国家的政治结构之中，基于血缘关系而产生的家族伦理观念也在意识形态领域占有重要地位。这种宗法特征以西周时期表现得最为明显。西周政权建立以后，周王 把天 下的土地和臣民分封给同姓兄弟及功臣，依次为诸侯、卿大夫和士。各级诸侯王、卿大夫、士在自己的封国、采邑和禄田等领地内行使管辖权，共同向周天子负责。由于实行“任人唯亲”、“世卿世禄”制度，周王、诸侯、卿大夫、士构成了世代相沿的家族统治网，既是自上而下的各级国家行政机构，又是以父系家长为中心的家族组织。在这种宗法制度之下，以维护宗法血缘关系和宗法等级制度为内容的“礼”发挥着重要的调节作用。

“礼”原是氏族时代求神求福的仪式，在阶级分化、进入国家以后，逐渐被注入血缘亲疏和等级差别的内容，并在夏、商、西周时期得到广泛的发展。在西周时期，经过统治者有意识的损益整理，周礼发展成为国家行政组织、政治结构、军事、宗教祭祀、司法诉讼、伦理道德、家庭关系等各个方面的系统规则，成为整个国家的是非、好坏的绝对标准。这些“礼制”包括两个基本方面，即抽象的精神原则(如“忠”、“孝”、“仁”、“爱”、“节”、“义”等)和一系列具体的礼仪形式，这两个方面都以宗法观念和等级差别为依归。在“礼治”的条件下，国家以“礼”作为积极、主动的规范，为全社会提供一个是与非、可为与不可为的统一标准，而用刑罚来对于违背“礼”的行为加以处罚。因此，在夏商特别是西周时代，国家刑罚在很大程度上与礼制相为依存，“礼之所去，刑之所取”，罪的范围、刑的适用都与“礼”的标准密切相关。

在夏商周三代，法律、刑罚受宗法制度、礼治思想的支配，定罪与处刑都以是否合乎旧的世袭贵族利益而定，法律的制定、解释、适用的权力也都操纵在血缘贵族手中，显示出明显的不平等、不合理性。进入春秋时期以后，作为传统“礼乐”制度重要组成部分的奴隶制法律体系随之逐渐瓦解和崩溃，代表着新兴贵族利益的法家的法律观念、法律主张开始形成，并被逐渐运用到各国政治实践当中，开创了古代法制发展史上新的时代。

法家法治

作为对旧体制的一种否定，法家的法律主张主要包括以下几个方面。首先，根据当时新兴地主阶级反对血缘贵族垄断政治、经济利益的世袭特权、要求土地私有和因功授爵、因能授官的主张，法家以“刑无等级”的思想来反对“礼有差等”，主张用公开的、平等的“法”来取代传统的“礼”和“刑”。其次，针对传统的“礼治”，法家提出要“以法为本”，“以法治国”，即以公开的、平等的“法”来作为治国的根本措施，使国家的法令成为全社会的具有绝对权威的唯一标准。第三，“行刑重轻”，“以刑去刑”，即主张用严密的法网、严酷的刑罚来惩罚违法犯罪者，使“民畏而不犯”，进而达到以刑罚减少犯罪的目的。第四，“事断于法”，“不赦不宥”。为反对世袭贵族享有的种种社会特权和法律特权，法家主张在法律适用上“不别亲疏、不殊贵贱，一断于法”，“虽忠诚孝子，有过必以其数断”。实现这些主张的前提，即是要致力于制定完善的法律法令，并向全社会公开，作为整个国家的唯一的是非善恶标准。

自李悝制定《法经》开始，法家的法律主张越来越多地被法家的代表人物或深受法家思想影响的政治家付诸实践，中国古代刑律自此进入法家思想支配的时代。特别是在商鞅变法以后的秦国，法家的“法治”、“重刑”等思想得到了更广泛的推行。法家主张的实施，给当时的法律制度带来的影响在于：第一，尚法的精神开始形成，法律在国家生活中的重要作用得到了广泛的社会承认，成文法的制定工作也开始成为国家的重要职能。第二，依法定罪的原则得以发展。按照法家“以法治国”主张，各种法律、法令被制定出来，成为违法与犯罪的一种公开的标准。确定一个人的行为是否构成犯罪、应该给予什么样的处罚，只能从法律法令的有关规定中寻找根据。而且，法律中罪与非罪、罪轻罪重的界限也都是以是否违背国家利益、给国家造成多大危害来决定，而不是依照伦理道德、身份、名位的标准作取舍。第三，重法酷刑的特点日趋明显。在法家思想支配下，秦朝不仅法令滋多、法网严密，使老百姓动辄触法，而且轻罪重判，某些犯罪的量刑幅度大大重于正常状况，刑罚种类繁多，执法也异常严酷。在睡虎地秦墓竹简中可见的罪名即有200余种，处罚方法也有数十种之多。秦朝刑律中三族罪、妖言令、什伍连坐之法、具五刑等即是秦朝重法酷刑的典型例证。

法家学说重视法律及其强制功能，并提出了一整套推行法治、完善立法的理论和方法，为统一的中央集权专制制度的建立，为中国早期法制的形成提供了理论根据，其在法律、法学上的具体理论和主张也对中国古代刑律的发展产生了深远的影响。但法家理论中的“重刑”、“酷法”等思想在秦王朝实际政治生活中被推向了极端。随着秦王朝的败亡，法家学说也被时代所摈弃，逐渐丧失了其在意识形态领域中的主导地位，最终被儒家学说所取代。

德主刑辅、礼法并用

儒家学说直接渊源于西周时期的宗法制度和“礼”的观念。进入春秋以后，以宗法制为基础的传统社会制度面临彻底崩溃，以“尊尊”、“亲亲”为内容的宗法观念、“礼”的原则也已荡然无存。在此社会激剧变革之际，国家何去何从，个人如何安身立命，成为当时知识阶层不能不探讨思索的问题，由此形成了“百家争鸣”的思想大交锋。孔子以传统的宗法制度和礼制观念为基础，提出了一整套关于社会和人生的学说，开创了儒家学派。以孔子为代表的儒家认为，理想的社会秩序应该是传统的“君君、臣臣、父父、子子”的，既有差别等级、又有仁爱和谐的社会。在这种社会结构里，作为统治者应该符合“内圣外王”的条件。也就是说，作为一个统治万民的君王，首先要具有圣贤的品质，有仁爱之心，有“德”，并能运用自己的“德”去引导、教育臣民，通过礼义教化的手段去实现国家的统治。而作为臣民，作为每一个社会个体，都应该做到父慈、子孝、兄友、弟恭、夫义、妇听、长惠、幼顺、臣忠，每个人都按自己的身份地位去行事处世，去处理和他人的关系。如此，下不犯上，贱不凌贵，疏不间亲，人人都服从与生俱来的名分和秩序，“君君、臣臣、父父、子子”的和谐社会即可实现。因此，在治国方略上，儒家主张以“礼义教化”作为基本手段，用“礼教”、“名分”等伦理规范去劝导、说服人们恪守“臣道”、“子道”、“妇道”;从而保证“君道”、“父道”、“夫道”的实现。在法律问题上，儒家并不否认法律和刑罚的作用，但他们认为，法律和刑罚只能是作为施行“礼义教化”的辅助手段，而且法律和刑罚的内容只能以“礼教”的是非标准为依归，反映礼教的原则和要求。这就是所谓的“德主刑辅”的基本策略。

儒家“德主刑辅”的主张与法家的“以法治国”的方针存在着很大的差距。因而在“唯力是尚”的春秋战国之际，儒家学说仅能作为一种学术派别而流传，鲜能在实际政治中找到实践的场所。特别是在“尚法”气氛格外浓厚的秦朝，儒家学派一再被专制强权所抑压，几遭灭顶之灾。即使在西汉初年，儒家的主张依然被排斥在现实政治法律制度之外。西汉中期以后，社会的发展为儒家学说走上实际政治舞台提供了契机。一方面，以董仲舒(前179～前104)为代表的汉代儒生在继承先秦儒家基本思想基础上，运用“阴阳五行”、“天人感应”等学说来补充和论证“君君、臣臣、父父、子子”以及“德主刑辅”的合理性，把原本属于世俗理论的先秦儒学改造成一种能满足中央集权专制制度需要的神学政治理论。另一方面，封建经济的高度发展和社会生活的相对安定也为儒学理论的传播与发展提供了良好的社会基础。特别是汉武帝以后大一统的中央集权专制制度在理论上的需要，更为儒学与实际政治的结合提供了直接的可能。在这种特定历史条件下，儒家学说终于通过官方的“罢黜百家，独尊儒术”而形成唯我独尊的局面，开始作为一种官方理论渗入包括法律制度在内的整个封建上层建筑，中国古代刑律也自此进入接受儒家思想支配的“儒家化”时期。一方面，自西汉中期以后各封建王朝皆在宏观上或者至少在理论 上接受“德主刑辅”的总体方针，并在此总体方针下完善自己的法律制度。另一方面，在具体法律制度上，追求“礼法结合”，即使各项具体的法律规范与儒家的伦理规范相适应，使法律与儒家的道德融合成一个有机的整体，也就是说，使二者在是非标准、价值取向上和谐一致。

在汉代中期以后，这种“法律儒家化”主要是通过三种互有联系的途径实现的：其一，在司法实践中直接用儒家经典著作中的伦理精神、原则、规范作为定罪判刑的依据，把若干道德规范直接上升为可以带来强制后果的法律规范。自汉代大儒董仲舒“春秋决狱”开始，整个两汉、魏、晋、南北朝数百年间，以儒家经义断案处刑蔚然成为一种风气，使得儒家一整套的具体道德通过一个一个的个案而具有了实际上的法律强制性。其二，在学术领域通过“引经注律”的方式，用儒家的经义来补充、解释原有立法。自东汉以后还盛行由博学的经学家私家解律，许多私家解律的成果被官方赋予法律效力。这种“引经注律”，实际上也是一个用儒家的理论来进行法律再造的过程。长期的“以经注律”，为儒家化的系统立法积累了素材。其三，在立法实践中用大规模的正式立法把儒家伦理变成实实在在的法律条文。在总结吸收“春秋决狱”、“引经注律”成果的基础上，汉魏晋及南北朝各封建政权不断地“纳礼入法”，每一次新法典的制定，都是一次对儒家化规范的补充与完善。一些充分反映儒家思想特征的规范和制度，如亲属相容隐，重罪十条、丧服违制、五服制罪、八议、上请、官当等都相继固定在法典之中。

礼法结合 经过汉魏晋以后数百年时间的点滴积累和潜移默化，到隋唐之际，儒家对秦及汉初原有法律制度的改造和新的法制体系的再造工作基本完成，“礼法结合”在隋唐特别是唐朝的完备立法中得到了完美的体现。自唐律正式定型以后，中国古代刑律即与儒家伦理水乳交融、血肉相连。儒家学说作为传统刑律的基本指导思想，不仅决定着各朝刑律的整体风格、总的价值取向，而且也成为确定罪名、决定刑罚轻重的基本理论。在唐代以后的各部封建刑律中，每 一条罪名、每一种刑罚的适用，无不打上了儒家伦理学说的烙印。同时，中国传统刑律也以最具强制力的形式肯定和表达了儒家基本理论和一些具体的道德要求。二者形成一个“天理、国法、人情”的融合体，广泛而有效地规范着整个社会。

从整体上看，儒家化了的各朝刑律具有两个方面的基本特征：

第一，以维护封建宗法伦理关系为基础。在儒家思想体系中，以“孝道”为核心的封建人伦关系占有极为重要的地位。儒家认为，父子关系为人伦之首，而子女对父母的孝道则是一切社会关系的基础和楷模。与讲求“孝道”相适应，在家庭关系中，兄友、弟恭、夫义、妇听、长惠、幼顺也是符合天道人情的自然而然的法则。所以孔子说：“孝道也者，其为人之本欤!”而且，家庭是整个国家整个社会的基本细胞，家庭秩序也是整个社会秩序的楷模，家庭的稳定和谐直接关系着社会结构的稳定。因此儒家极端重视家庭人伦关系，重视伦理道德及其作用，极力鼓吹“孝道”。这种重人伦、重道德的特色在西汉中期以后也被带到传统的刑律之中。在魏晋以后的各代刑律中，有关亲属犯罪的规定均占有相当大的篇幅，规定了一系列有别于常人相犯的亲属犯罪罪名，如“十恶”中的恶逆、不孝、不睦、内乱以及告父母、殴祖父母父母、谋杀祖父母父母、对祖父母父母供养有缺、别籍异财、违反教令、匿父母丧、居丧嫁娶作乐、犯父祖名讳等。仅在《唐律疏议》400余条处刑条款中，直接规定亲属相犯的即有50余条。在明清两代，除主要法典中的规定外，各朝定例中关于亲属犯罪的规定也占有很大的比重。对于亲属犯罪，传统刑律均采用与常人相犯不同的处罚标准，对亲属相杀伤、亲属相殴、亲属相奸及亲属相告等罪名，其处罚依服制关系的轻重而依次重于常人相犯，而在亲属相盗罪名中，处罚幅度则依次轻于常人。这种重伦理、重人伦的精神，正是中国传统法律文化和中华法系的突出特征。

第 二，以维护封建专制制度为依归。虽然儒家和法家在实现国家统治的道路与策略问题上有很大的不同，但二者在维护封建专制制度，维护政治上的王权、特权和社会上的等级制度这个终极目标上是一致的。在儒家“君君、臣臣、父父、子子”的理想社会结构中，“君君、臣臣”是终极目的。孔子曾指出：“其为人也孝悌而好犯上者，鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也。”因此儒家在极力鼓吹“孝道”的同时，也极力鼓吹“克己复礼”，宣扬“忠高于孝，国重于家”。传统的封建立法，在极力强调伦理、重视亲属关系的同时，也运用儒家的理论来设计和论证专制制度下的等级秩序，用相当的精力制定出一整套以维护王权、特权和良贱差别为目标的法律制度。在整个古代法律历史中，“谋反”、“谋大逆”、“大不敬”等危害王权的行为绝无例外地被处以最重、最酷的刑罚。在维护特权方面，在长期发展中形成了“八议”、“上请”、“减”、“赎”、“官当”、“官亲荫庇”等特权规范。维护社会良贱不平等的法律规范也是传统法律的重要内容。专制特性在古代刑律中也

表现得极为明显。