稷下学派与百家争鸣

由于齐国统治者对稷下先生的优崇，“览(炫耀)天下诸侯宾客，言齐能致天下贤士也”(《史记?孟子荀卿列传》)。因此，招致了列国的各种学派的优秀人物，各家自抒己见，互相争辩，造成了稷下百家争鸣的局面。

(一)稷下学派

稷下学宫，从齐桓公田午始建，经威、宣全盛，至齐?王、襄王时代，上下百余年持续不衰，学士云集达数百千人，著名者数十人。仅《史记?孟子荀卿列传》就重点记载了孟轲、荀卿、邹衍、淳于髡四人，涉及到邹忌、邹?、慎到、田骈、接子、环渊等六人，还有与稷下学有关的外地人，如赵国的公孙龙，魏国的李悝，楚国的尸子、长卢、阿之吁子、宋大夫墨翟等，见诸其他史籍的如告子、彭蒙、宋?、尹文、关尹子、颜?、王斗、能意、匡倩、唐易、闾丘?、田过、孔穿、?说、田巴、列精子高，公孙固、鲁仲连、徐劫等。其中最有名的是荀卿。他曾三为稷下学宫祭酒，相当于首席学士。

这些学者，属于不同的学派。按《隋书?艺文志》等分类，把孟轲、荀卿、鲁仲连、公孙固、徐子等列为儒家;把环渊、关尹子、田骈、黔娄子、捷子等列为道家;尹文为名家，宋?为小说家。后代史籍多因其说。近人研究，对上说有所突破，如有人认为宋?、尹文是名家，有人认为是墨家，也有人认为是道家。稷下学派中不能没有兵家，因为齐国是兵学大师孙武、孙膑的故乡，孙膑是威宣时立功于齐的。这些不同学派的人物，诚如司马迁所说：“如淳于髡……之徒，各著书言治乱之事，以干世主，岂可胜道哉!”(《史记?孟子荀卿列传》)因为不可胜道，我们只能选择主要的概略述说。

(二)稷下学者与百家争鸣

1.淳于髡

淳于髡，齐人，赘?出身。其人“博闻强记，学无所主”。“慕晏婴之为人也，然而承意观色为务。”(同上)“长不满七尺，滑稽多辩。数使诸侯，未尝屈辱。”(《史记?滑稽列传》)他曾用隐语进谏齐威王，使齐威王从“沉湎不治”中翻然醒悟，罢“长夜之饮”，奋发图强，“一鸣惊人”。

淳于髡靠其“猾稽多辩”的智慧折服王侯，成功地完成出使使命的事例很多。据《史记?滑稽列传》载，他曾奉命出使赵国，去求救兵，而齐威王只给他金百斤，车马十驷。他嫌礼物太薄，不直说而仰天大笑，然后用一个祈祷丰收，但所持者少而所欲者多的农夫的故事，把道理讲出，使威王感悟。“于是齐威王乃益?金千镒，白璧十双，车马百驷。”淳于髡这才至赵，使“赵王与之兵十万，革车千乘”，迫使进攻齐国的楚、魏之兵夜里退去，胜利完成了出使任务。故司马迁说：“淳于髡仰天大笑，齐威王横行。”淳于髡出使楚国，向楚王献鹄。走到道上鹄破笼飞去。淳于髡持空笼去见楚王，“造诈成辞”，使楚王信以为真，不仅不责怪他，反而说：“善! 齐王有信士若此哉!”“厚赐之，财倍鹄在也。”淳于髡曾被推荐给梁惠王。梁惠王很器重他。但两次单独会见，淳于髡都一言不发。惠王去质问推荐人说：“你说淳于先生管、晏不及，但见了我一言不发，岂寡人不足为言邪!”引荐人去问淳于髡。髡曰：“固也。吾前(第一次)见王，王志(心里想看)在驱逐(骑马);后复见王，王志在音声。吾是以默然。”引荐人以此报告惠王，惠王大吃一惊，曰：“嗟乎!淳于先生诚圣人也!前(第一次)淳于先生之来，人有献善马者，寡人未及视，会先生至;后(次)先生之来，人有献讴者(歌手)，未及试，亦会先生来。寡人虽屏人，然私心在彼(在马，在讴者)，有之。”后来淳于髡又见惠王，一谈三日三夜无倦。梁惠王欲任为卿相，淳于髡辞谢不受。“于是送以安车驾驷，束帛加璧，黄金百镒。”(见《孟子荀卿列传》)

淳于髡，虽“学无所主”，但明显属管、晏一派。他与儒学大师孟子多次辩论。从辩论看，他对儒家的“礼”，不以为然。他问孟子：“男女授受不亲，是不是礼?”孟子说：“是”。髡又问：“嫂溺，则援之以手乎?”孟子说：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也;嫂溺援之以手者，权也。”淳于髡又说：“今日天下溺矣，夫子之不援何也?”孟子说：“天下溺援之以道，嫂溺援之以手，子欲手援天下乎?”(《孟子?离娄上》)。

淳于髡对孟子的道也不以为然，质问孟子说：

先名实者，为人也;后名实者，自为也。夫子在三卿之中，名实未加于上下而去之，仁者固如此乎? (《孟子?告子下》)

意即“重视名誉功业是为着济世救民，轻视名誉功业是为了个人。你为齐国三卿之一，对于上辅君主下济人民的名誉功业都未建立就想离开，仁人就是这样吗?”因此可以看出，他是重功利而轻仁义的。

2.邹衍

邹衍，齐人，稷下先生，约生活于公元前340年――前260年，与邹忌、邹?并称“齐三邹子”。阴阳家代表人物，名流大师。曾与公孙龙进行过“名实”、“坚白”的辩论。著述很多。《汉书?艺文志》著录《邹子》四十九篇，《邹子终始》五十六篇，计百有五篇;只《终始》、《大圣》之篇就有“十余万言”。但原著都已散佚，仅有部分佚文散见于各史籍中。“五德终始”是其基本思想。《史记集解》引刘向《别录》云：“邹衍之所言：五德终始，天地广大，尽言天事，故曰‘谈天’。”齐人颂曰：“谈天衍”。《史记?孟子荀卿列传》载其著述目的云：

邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十余万言。其语宏大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其祥度制，推而远之，至于天地未生，窈冥不可考而原也。 先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。其术皆此类也。然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施始也滥耳。

司马迁概括了邹衍的论著内容，谈天说地，纵论古今，横论中外，内容驳杂宏富，极富想象。然其五德终始，深得阴阳消息;大九州说，想象得开阔而有道理。因此，邹衍不仅“见重于齐”，而且名震诸侯，“王公大人初见其术，惧然顾化”，十分敬重。《孟荀列传》又说，邹衍“适梁，惠王郊迎，执宾主之礼(按：惠王末年，邹衍刚过二十岁，见重如此，可见成名很早);适赵，平原君侧行撇席;如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫，身往师之。……其游诸侯，见尊礼如此。”

邹衍以阴阳主运之说显闻于诸侯，其思想体系主要是继承和发展了古代阴阳五行思想。但司马迁说他“尚德”，“若《大雅》整之于身，施及黎庶”，婉如儒家的“修己安人”，“修己以安百姓”，“修治平”的路数。而“要其归、必止乎仁义节俭”，更是儒家思想。这样看来，邹衍的“五德终始”说是在吸收了儒、道两家思想的基础上发展古代阴阳五行思想而形成的。

阴阳五行思想是中国文化传统的特产，产生很早。《史记?历书》说：

盖黄帝考定星历，建立五行。

《汉书?艺文志》云：

阴阳家者流，盖出于羲和之宫。

阴阳五行实乃是古代人类出于生产、生活的需要，“仰观于天，俯法于地”，长期观察积累的经验知识的结晶，含有朴素唯物主义成份。战国时代，自然科学长足发展，天文、地理、数学、医学都有极高的水平。尤其是齐国，生产发达，为邹衍认识自然，提供了科学知识的基础。因此，邹衍的阴阳五行说，是沿着唯物主义路线进行的。“必先验小物，推而大之，至于无垠。”所以他认为世界是物质的，只是宇宙深远得找不到尽头，所谓“至天地未生，窈冥不可考而原”，这就是说宇宙是无限的。他还认为世界是运动变化的。《汉书?严安传》引《邹子》云：“政教文质者，所以云救也。当时则用，过则舍之，有易则易也。故守一不变者，未睹治之至也”。他列举尹伊、管仲、百里奚、范睢等古人由贫贱到显于世的事例，证明世事的变化。他还认为事物变化的原因在事物内部，是通过内部对立面双方的斗争，即五行相胜又相生来实现的。但是，邹衍这种五行相胜相生的变化是循环往复的，因而否定了事物的发展，陷入了循环论的泥淖。

邹衍的哲学，不单是为了探寻宇宙本源，而主要是为了适应当时社会日趋统一的政治要求，企图运用天文知识，为建立统一的封建王朝寻找权威的理论根据的。他把自然天象与社会人事变化附会在一起，认为社会的变化、王朝的更替，也像自然界五行相胜相生的规律一样，循着土克水，木克土，金克木，水克火的顺序循环进行，故说：“五德之次，从所不胜，故虞土、夏木、殷金、周火。”(《淮南子?齐俗》)，高诱注引《邹子》)邹衍这种五德转移、五德终始的理论，显然是形而上学的机械论，“天人合一”的循环历史观，它必然导致宿命论，最终落入神学的窠臼，为后来燕齐一带的神仙方士之术、符瑞图谶等怪诞阿谀苟合之说、“奉天承运”、“天人合一”的历史循环论开启了大门。汉董仲舒的谶纬神学就与邹衍这个理论有关。当然，“神道设教”或“天道设教”是古人惯用的方法，它的积极意义在于适应了封建大一统帝王的需要，为新旧政权的更替提供了理论根据。他的这一理论，在齐、楚、燕、赵、韩、魏等国都“不能行之”(《史记?孟子荀卿列传》)，故六国在统一的斗争中都成为失败者;而秦“始皇采用之”(《史记?封禅书》)，就最终统一了中国。看来“五德终始”说在统一中国的现实中，意义是重大的。其以小推大，以近及远，以今推古，“以至无垠”的认识路线和思维方法，也是很可取的。这样可以以经验过的事实为基础，既能避免脱离实际的纯主观臆测，也不拘于个人经验，无限展开思路，去探讨无限的宇宙。这就超出了纯感性思维的范围，包含了理性思维和辩证思维的因素。

3.宋?、尹文

宋?(也叫宋

、宋荣或称宋子)、尹文虽不同籍，也不同时，宋?原籍宋国，为稷下先生，活动于齐威王、宣王时代;尹文，齐国人，活动于齐宣、?时代，二人应属两代人。但二人“同游稷下”，同为稷下著名学者。虽然《汉书?艺文志》等将宋?归于小说家，把尹文归于名家，但大多数史书都把宋、尹并提，把他们的学术观点放在一起论述。宋?、尹文皆有著述。《汉书?艺文志》著录《宋子》十八篇，已佚;著录《尹文子》一篇。魏晋时期有仲长氏序的《尹文子》一书，《序》云：“尹文子者，盖出于周之尹氏。齐宣王时，居稷下，与宋?、彭蒙、田骈同学于公孙龙，公孙龙称之。”有人考证，公孙龙晚于宋?、尹文，不可能为宋、尹之师。但是，从思想看，宋、尹与公孙龙却有相似之处，故不少史籍把宋、尹归于名家。

后人评论宋、尹学术思想观点的主要依据，是《庄子》、《孟子》、《荀子》、《韩非子》等书中的记载。《庄子?天下》载：

不累于俗，不饰于物;不苟于人，不忮于众。愿天下之安宁以活民命;人我之养，毕足而止。以此白心。古之道术有在于是者，宋?、尹文闻其风而悦之，作为华山之冠以自表。接万物以别宥为始，语心之容，命之曰心之行，以馒(馒，音而，调和意)合欢，以调海内。请欲置之以为主。见侮不辱，救民之斗;禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说下教;虽天下不取，强聒而不舍者也。故曰上下见厌而强见也。虽然，其为人太多，其自为太少。曰：“请(情)欲固置(寡)，五升之饭足矣。先生恐不得饱，子弟虽饥不忘天下，日夜不休。曰：“我必得活哉!”……以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内。

这段文字说明，其政治社会理想是“愿天下安宁，以活民命，人我之养毕足。”因此，主张“禁攻寝兵，救民之斗”，反对战争。为了实现这个理想，“周行天下，上说下教”，“日夜不休”，“强聒而不舍”;受到欺侮，也不以为辱。他们认为只要这样去做，就可以调和矛盾，天下安宁，四海之内欢洽和谐，“人我之养毕足”了。这种“人我之养毕足”的观点，很像儒家理想：“仰足以事父母，俯足以畜妻子。”(《孟子?梁惠王上》)然而从总体看，则更像墨家“兼爱”、“非攻”、舍己为人，“摩顶放踵利天下为之”(《孟子?尽心上》)的救世精神。

宋、尹的墨家观点，在宋?与孟子的对话中看得十分清楚。《孟子?告子下》载：

宋

(即宋?)将之楚，孟子遇于石丘，曰：“先生将何之?”曰：“吾闻秦楚构兵，我将见楚王说而罢之。楚王不悦，我将见秦王，说而罢之。……”曰：“轲也请无问其详，愿闻其指。说之将何如?”曰：“我将言其不利也。”

也就是说秦楚两国发生战争(前312年)，宋?要以利害去劝说秦、楚两国罢兵。孟子是反对“利”的，于是又引出孟子一番“何必曰利”的大道理来。宋?的禁攻和功利主义思想完全是墨家一派。所以荀子对宋?提出批评，并把他与墨子相提并论。《荀子?非十二子》云：

不知壹天下，建国家之权称，上功用，大俭约，而?差等，曾不足以容辨异，县(悬)君臣。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是墨翟、宋?也。

陶渊明则直接把宋?、尹文列为墨家三派之一，说：“不累于俗，不饰于物，不尊于名，不忮于众，此宋?、尹文之墨。”(《陶渊明集?圣贤群辅录》)

近人孙诒?氏《墨子殒诂》则引《汉书?艺文志》：“孙卿道宋子，其言黄老意”，说宋、尹“二人皆不治墨氏之术，有明证矣。”

以上是说的宋?、尹文思想的相同之处，但二人又有不同之处。从《尹文子》书中看，尹文向往的和平宁静的社会生活，是建立在君臣上下等级制度之上的。他说：“有贤有不肖，故王尊于上，臣卑于下，进贤退不肖，所以有上下也。”(《太平御览》述录《尹文子简注?佚文》)这是其一。其二，尹文主张正名分。《尹文子?大道上》说：

大道无形，称器有名，名也者，正形者也;形正由名，则名不可差。故仲尼云：“必也正名乎! 名不正则言不顺也。”

万物俱存，不以名正之则乱;万名俱列，不以形应之则乖。故形名者，不可不正也。

这一点很像儒家。但他认为“大道无称”，“大道无形”，是虚无的。虚静的社会理想，又近道家。故尹文说：“以大道治者，则名、法、儒、墨自废;以名、法、儒、墨治者，则不得离道。《老子》曰：‘道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所宝。’是道治者，谓之善人;藉名、法、儒、墨治者，谓之不善人。”(《尹文子?大道上》)。这里尹文子自己否定了名、法、儒、墨，称引《老子》。有人说尹文述“黄老意”，是有道理的。

到底尹文属哪家?从上文看，那家思想也有。他既讲正名，有名家思想，又称引孔、老，有儒家和道家的含意。他还主张以法治，明正赏罚，又有法家因素。《公孙龙子?迹府》记载了尹文与齐?王的一段辩论，明显看出这个问题。他说：“彼无功而王赏之，王之所赏，吏之所诛也;上之所是，而法之所非也。赏罚是非，相与四谬，虽十黄帝，不能理也。”这里尹文主张，赏当所赏，罚当所罚，是非明确，赏罚分明。否则“赏罚是非，相与四谬”，虽有十个黄帝，也不可能治理好国家。这不是法家思想是什么。

尹文子处战国末期，诸子百家在稷下已争鸣了一个世纪，许多派别的思想已趋于融合，其思想把各家思想掺合在一起，处于混合而尚未达到融合的程度，故体现出以上各家思想都有，而又互相排斥的特色。

4.慎到

慎到，赵人，《史记》把他与田骈、接子、环渊并列，谓之道家，都是“学黄老道德之术”(《孟荀列传》)的。《汉书?艺文志》则把他列入法家，说：“《慎子》四十二篇，名到，先申、韩，申韩称之。”到底属哪家呢?我以为两说皆有道理。这和尹文一样，是齐鲁文化或者说是诸子百家，在稷下融合初期特征的表现。道、法两家有渊源关系，从道家到法家有个过渡，其中介人物就是慎到。如慎到和道家都主张无为而治。他说：“以一君而尽赡下则劳，劳则有倦，倦则衰，衰则复反于不赡之道也。是以人君自任而躬事……谓之倒逆，道逆则乱矣。”(《慎子?民杂》)怎样无为而治呢?君王要靠权、势。因为“君之智，未必最贤于众也，以未最贤而欲以善尽被下，则不赡矣。”(同上)如果有了权势，就可“令行禁止”。《慎子?威德》载：

故腾蛇游雾，飞龙乘云，云罢雾霁，与蚯蚓同，则失其所乘也。……尧为匹夫，不能使邻家;至南面而王，则令行禁止。由是观之，贤不足服不肖，而势位足以屈贤矣。故无名而断者，权重也;弩弱而衬高者，乘于风也;身不肖而令行者，得助于众也。

这样，慎到便由道家进到了法家。《韩非?难势》引《慎子》云：“尧为匹夫，不能治三人;而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。”

权势靠什么保证呢? 靠法。因道立法，依法行事。《慎子?君臣篇》云：

无劳之亲，不任于官;官不私法，法不遗爱;上下无事，唯法所在。

只要官员“以死守法”，人民“以力役法”，那么，“大君任法而弗躬为，而断事于法矣。”(《君人篇》)治国靠法，而法是君王制定。这样，慎到的法制，就是君主专制独裁。

5.稷下黄老学派

在稷下百家争鸣的过程中，各家互相影响，互相渗透，于是形成了一个颇具齐文化传统的新的学派――黄老学派。这个学派，因其托名黄帝，渊源老子，独树一帜，故而名黄老学派。其代表人物有慎到、田骈、环渊、接子、黔娄子等。《史记》说：“慎到，赵人;田骈，齐人;环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意。故慎到著十二论，环渊著上下篇，而田骈、接子皆有所论焉。”(《孟子荀卿列传》)这个学派是百家融合的产物，其学术博采众家之长，兼收并蓄，表现出较大的包容性、开放性、灵活性和适应性。司马谈《论六家要指》论黄老学派说：“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应时变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操。”

黄老学派留下了不少论著。《慎子》、《管子》、《尹文子》、《?冠子》，1973年长沙马王堆出土的《经法》、《十六经》、

①

《称》和《道原》四种帛书(简称《黄老帛书》)等都是。其中《管子》一书中的《内业》、《白心》、《心术》上、下四篇，可为黄老学派的代表作。这四篇从本体论、认识论、政治方法论等方面系统阐述了黄老学派的基本哲学观点。在本体论上，提出了“道”即“精气”为万物本体的主张，认为，世界万事万物千姿百态变化无穷，都不过是精气的变形，都离不开“道”，都超不出“气”的范围。即所谓“化不易气”。(《内业》)并说：

凡道无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。

在认识论上，强调区分主观与客观的必要性，《心术上》载：

人皆欲知而莫索其所以知，其所知彼也，其所以知此也。

认为主体(“此”)对客观对象(“彼”)的认识(“知”)遵循着“由此及彼，由表及里”的认识路线。在政治方法论上，强调“贵因”、“虚静”和“无为”的原则，主张要处理好动静、虚实、形名等关系。《白心》讲：

知其象则索其形;缘其理则知其情;索其端则知其名。

“《管子》四篇”建构了黄老学派“道”、“气”一体，道、法统一，治身与治国统一学说的基本格局。

《黄老帛书》，经过专家考证，大多认为是战国末年稷下学宫黄老学派的著作

①

，其内容有130余处与《管子》、《慎子》、《?冠子》等先秦诸子相近或相同，与《慎子》关系尤为密切，此书“出自慎到之手，或者是按慎到的基本思想撰写”的

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可能性很大。其基本思想是合道、法为一体，这与稷下黄老学派的代表人物慎到等的思想一致。如《黄老帛书?称》中三段较长的文字，几乎与《慎子》中的完全一致。这决不是偶然的相合。

黄老学派的基本思想，合道、法为一体。如：慎到重法尚势，又主张弃智去己;田骈主张万物齐一，言“无政而可以得政”，依重于道，要求“无欲”、“无为”、“无治”、“无形”，但又崇法，主张积极救世。实质是以“无为”为“有为”，以“无治”为“有治”，以“无形”制“有形”。

黄老学派渊源于老子，却发展了老子。如老子的“道”是指精神性的“无”，是唯心主义的;黄老学派的“道”，则是物质性的“气”。《管子?枢言》说：

道之在天者，日也;其在人者，心也。故曰：有气则生，无气则死，生者以其气。

这是对老子道的继承、改造、发展之一。

其二，发展了老子的“无为”。老子的“无为”是消极的，黄老道家的“无为”是“循理(规律)而举事，因资而立功”，是积极救世的。《管子?兵法》云：“无设无形焉，无不可以成;无形无为焉，无不可以化也，此谓之道。”“无为”之道，在于遵循客观规律办事。这叫“通而为无”，即通过“无为”，达到“无不为”的目的。

其三，黄老之学打破了老子道家“小国寡民”，互不往来，排斥他家的封闭性，敞开大门兼收并蓄，把道、法与仁、义、礼、智等结合起来，使之更有适应性。西汉初期之所以用黄老之学作为治国的指导思想，虚静无为，与民休息，因此成就了“文景之治”的盛世，原因就在于黄老之学的开放性和“与时迁移”、“应时而化”的灵活性、适应性分不开。黄老之学为儒、道融合构成中华民族传统文化主体而立下了极大功劳。

(三)名辨思潮与稷下学风

1.稷下的名辨思潮

名实之辩，是稷下学者讨论很激烈的问题。这是由于春秋战国时代社会大变革，现实迅速变化，而“旧名”与“新实”脱节，造成“名实之相怨”，“绝而无交”(《管子?宙合》)的现象，于是发生了名实之争。老子倡“无名”，孔子主“正名”，墨子提出“取实予名”，就是名实之争的开始。逮至战国齐稷下学时，名实之论辩更加激烈。如孟子说：“予岂好辩哉?予不得已也。”(《孟子?滕文公下》)?在大潮之中，不得不辩。于是他与宋?辩、与淳于髡辩、与告子辩、与公孙丑辩、与农家辩、与墨家辩、与杨朱学派辩。他要“正人心，息邪说，距跛行，放淫词。”(同上)在辩论中名家代表最为活跃。名家代表人物?说，以“白马非马”之论，使稷下辩者折服。“辩士田巴，服狙丘，议稷下，毁五帝，罪三王，服五伯，离坚白，合同异，一日服千人”(《史记?鲁仲连传》)。但是，田巴却败于12岁的鲁仲连：“鲁连一说，使(田巴)终身杜口。”(曹植《与杨德祖书》)?说骑白马过关，也屈于“白马之赋”(见《韩非子?外储说左上》)。就是集名家之大成的公孙龙，也服于邹衍之“至道”。

2.稷下学风

稷下学风，开放，自由，很有民主色彩。各派在辩论中，地位平等，畅所欲言，没有什么禁忌，真是“言者无罪，闻者足戒”。就是在帝王面前，学者们也一样扬眉吐气，甚至讽嘲兼施，也不得罪。如《战国策?齐策四》载：颜?见齐宣王，宣王叫颜?到跟前来，说：

“?前!”?亦曰：“王前!”宣王不悦。左右曰：“王，人君也;?，人臣也。王曰?前，?亦曰王前，可乎?”?对曰：“夫?前为慕势，王前为趋士;与使?为趋势，不如使王为趋士。”王忿然作色曰：“王者贵乎? 士贵乎?”对曰：“士贵耳，王者不贵!……昔者秦攻齐，令曰：‘有敢去柳下季垄五十步而樵采者，死不赦!，令曰：‘有能得齐王头者，封万户侯，赐金千镒!’由是观之，先王之头，曾不若死士之垄也。”宣王默然不悦。

作为一个士，在国王面前如此傲慢，不仅要王前来接近自己，而且说了“士贵，王不贵”;“先王之头曾不如死士之坟垄”值钱的侮辱性的话，看来似乎不好理解，但这样的历史故事，还有许多。如邹忌、淳于髡、孟轲、王斗、田过等都是如此的。《战国策?齐策四》又载：

先生王斗造门而欲见齐宣王，宣王使谒者延入。王斗曰：“斗趋见王为好势，王趋见斗为好士，于王何如?”使者复还报，王曰：“先生徐之，寡人请从。”宣王因趋而返之于门，与入，曰：“寡人奉先君之宗庙，守社稷，闻先生直言正谏不讳。”王斗对曰：“王闻之过。斗生于乱世，事乱君，焉敢直言正谏?”宣王忿然作色，不悦。有间，王斗曰：“昔先君桓公所好者……今王有四焉……先君好马，王亦好马;先君好狗，王亦好狗;先君好酒，王亦好酒;先君好色，王亦好色;先君好士，是王不好士。”……宣王谢曰：“寡人有罪国家。”于是举士五人任官，齐国大治。

稷下先王这些带嘲讽性的言论，虽然也曾引起国王的不满，时而作色发怒，但却都是以接受意见，改革政治而告终。这种民主作风，实在值得发扬。齐国的强大，与这种民主作风是分不开的。然而，从秦统一中国之后，君主专制制度下的中国，把这种民主作风给完全扼杀尽净。社会主义的今天，民主风气已非稷下之风可比，但稷下这种学风，却永远闪耀着光辉。