义利之辨

《论语》载，孔子的学生樊迟向孔子请教农家之事：“樊迟请学稼。子曰：‘吾不如老农。’请学为圃。曰：‘吾不如老圃。’樊迟出。子曰：‘小人哉，樊须也!上好礼，则民莫敢不敬;上好义，则民莫敢不服;上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼?’”(《论语?子路》)

从表面上看，似乎孔子反对儒生或士参加农业生产劳动，因为那是应由“小人”来从事的。这也就是为什么长期以来人们批评孔子“四体不勤、五谷不分”的主要理由。孔子出身于没落贵族家庭，小时贫穷，所以学会了不少鄙贱的技艺。孔子云：“吾少也贱，故多能鄙事。”(《论语?子罕》)据此，孔子早年应从事过种庄稼、种蔬菜这样的“鄙事”。樊迟或许知道孔子有过这样的经历，所以他反复向孔子请教，而孔子却拒不作答。在孔子看来，士的基本职责不在于从事农业生产这样的经济活动，而应以道自任，以道周济天下。而樊迟游于圣人门下，却一再请问稼圃之事，正反映出他的志向的低下。“士志于道”，所以不必从事于农业生产劳动。正因为如此，孔子又说：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣;学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”(《论语?卫灵公》) “士志于道”，“以仁为己任”，也是当时社会分工发展的必然结果。后来孟子对此有明确的表述。孟子反对许行的“君民并耕”的思想，认为“如必自为而后用之，是率天下而路也”(《孟子?滕文公上》)。他进一步指出，劳心者与劳力者各有职司，不必也不可能事事躬亲。从这种社会分工的理论来看，士阶层应属于劳心者阶层，其社会责任在于从道的观点来分析、批评天下、社会。如放弃这一基本的社会责任而一味地从事于体力劳动，就是对社会责任的逃避。这对于道家来说或许可取，而对于积极入世的儒家来说却是坚决不可为的。

士贵义贱利

士的基本职责在于“以仁为己任”，在于使天下有道。仁或道便是其言行的全部的出发点和最终归宿，而不能有任何实际上的功利性的动机。所以孔子“罕言利”(《论语?子罕》)。他一再说“放于利而行，多怨”(《里仁》)，“君子喻于义，小人喻于利”(同上)。贵义贱利是儒学的基本的价值取向，超越功利是儒家学者的人生态度。只要仁义在心，即便箪瓢屡空，也能做到心安理得。正因为如此，孔子才能悠然而慷慨地说出“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，与我如浮云”(《论语?述而》)，“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”(《论语?里仁》)这样豪迈潇洒的壮语。也正因为如此，颜渊也能够做到“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”(《论语?雍也》)。后世硕儒周敦颐一再教导二程兄弟竭力寻觅的“孔颜乐处”就是这种超越功利，贵义贱利的崇高的伦理道德境界。

孔子以后的儒家学者将孔子贵义贱利的思想阐述得更为明确，在此引述以下几例，以概其余：

“孟子见梁惠王，王曰：叟!不远千里而来。亦将有以利吾国乎? 孟子对曰：王何必曰利，亦有仁义而己矣。王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利，而国危矣。……苟为后义而先利，不夺不厌。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利。”(《孟子?梁惠王上》)

“义与利者，人之所两有也。……义胜利者为治世，利克义者为乱世。上重义，则义克利;上重利，则利克义。故天子不言多少，诸侯不言利害，大夫不言得丧，士不言通货财;有国之君不息牛羊，错质之臣不息鸡豚，冢卿不修币，大夫不为场园;从士以上皆着羞利而不与民争业，乐分施而耻积臧。 然故民不困财，贫者有所窜其手。”(《荀子?大略》)

“凡人之性，莫不欲善其德，然而不能为善德者，利败之也。故君子羞言利名，言利名尚羞之，况居而求利者乎?”(《说苑?贵德》)

儒家贵义贱利的理论是针对统治阶级和士阶层而言的。对于士而言，其终极的价值取向是道或仁，后世士大夫则提出“以天下为己任”。所以“不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵”应是其道德价值的最低标准。而对于帝王而言，儒家认为圣人最宜于为王，圣人标识着一种最高的道德境界，所以他们自然而然应弃利而不顾。但现实社会中的统治者有圣人品格的为数实在太少，所以对他们来说，只要求他们不必言必称利就足够了。儒家反对言利，是因为他们清醒地看到“上下交征利而国危矣”这样严峻的现实。利为乱之始，要使社会长治久安、避免混乱的局面就应少谈或甚至不谈利，更不应与民争利。争权夺利是春秋战国以来社会长期处于混乱状态之中的根本原因之一。然而人们常常是见利忘义。司马迁尝读《孟子》书，“至梁惠王问：‘何以利吾国’，未尝不废书而叹也。曰：嗟乎，利诚乱之始也!夫子罕言利者，常防其原也。故曰：‘放于利而行，多怨’。自天子至于庶人，好利之弊何以异哉”(《史记?孟子荀卿列传》)，逐利是引起社会混乱的原因，但自天子至于庶人又都有好利之弊。所以儒家要竭力标榜贵义贱利的思想。

儒家贵义贱利的终极目标是企图在人世间建立一完全的德治秩序。德治秩序是通过何种具体的途径才能建立呢? 儒家的传统是以《大学》的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的八条目来标示儒学的由“内圣”到“外王”的具体步骤的。天下之本在国，国之本在家、家之本在身。可见，儒家德治秩序建立的基础全在于道德主体自身的正心诚意的修身工夫。所以《大学》说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”在儒家看来，要正心诚意，就应寡欲，就应贱利。

民先富后教

儒家上述的修、齐、治、平的德治秩序是完全从个人的道德修养中逐步推出来的。所谓“修身”是特别地为士而设计的说教。它并不适合于一般的民众。孔子说“君子喻于义，小人喻于利”(《论语?里仁》)，他主张“因民之所利而利之”(《论语?尧曰》)。所以，对于普通的民众则应采取先利后义或“先富后教”的秩序。《论语?子路》云：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉!’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉?’曰‘富之。’曰： ‘既富矣，又何加焉?’曰：‘教之。’”

这个“先富后教”说先后为孟子、荀子所继承。孟子在向齐宣王议“仁政”时说：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡;然后驱而之善，故民之从也轻。”“今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而不赡，奚暇治礼义哉?”(《孟子?梁惠王上》)这正是对“先富后教”说的进一步的发挥。孟子在他对尧的时代加以理想化的时候，也说：“后稷教民稼穑，树艺五谷;五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”

可见，从人民的群体生活着眼，儒家的德治秩序必须首先建立在“饱”、“暖”的基础之上，只有在“黎民不饥不寒”的基础之上，才能谈得上对之施以“礼义”教化。

荀子生活在战国末年，他最为关心的问题是怎样才能建立一个“相与群居而无乱”的社会，他提出的答案是“礼”。《礼论》说：“礼起于何也? 曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能无争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”

荀子强调要满足民众的物质欲望，要“养人之欲，给人之求”。但是在社会之中，为了使人人的欲望都能获得适当的满足，就必须制定礼义以起节制作用。“养”是“礼”的基础，“礼”规范限制着“养”。礼治的目的在于使人人的欲望都能满足。因此要建立一个和谐的礼治社会，就必须富民。《富国》篇说：“足国之道，节用裕民，而善减其余用以礼，裕民以政。彼裕民故多余，裕民则民富。”

由上可见，儒家的义利之辨有两种相关但完全不同的程序。对士而言，则强调贵义贱利;对于普通民众，则是先利后义或先富后教。这是因为士的惟一价值取向是“志于道”，因为“无恒产而有恒心者，唯士为能”(《孟子?梁惠王上》)。他们由修身而逐步推展到齐家、治国、平天下。他们不应关心利之得失，“士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉;达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民;不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下”(《孟子?尽心上》)。普通民众则不然。孟子说：“若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已”(《孟子?梁惠王上》)。荀子也认为，一般老百姓为了满足种种欲望而易起纷争。正是为了要避免使民“陷于罪，然后从而刑之”，孟子才提出要“制民之产”，荀子则认为要“养人之欲，给人之求”。

在儒家看来，士与民之间是有不同的社会作用和社会责任的。民众是儒家“富民”、“教民”的对象，而士则是执行和落实“富民”、“教民”思想的承担者。可以说士是儒家伦理关怀的中心。而所以要实施“先富后教”的政策，是因为民众是儒家伦理思想贯彻落实的社会基础。从此着眼，我们可以说，先利后义与贵义贱利并不是相互矛盾的命题。

但从儒家伦理内容自身着眼，而不从其贯彻实施的社会基础着眼，应该说针对士的贵义贱利才是儒家义利之辨的思想特色。更为重要的是，从对后世的影响来说，贵义贱利的思想远较先富后教的思想来得广泛而又持久。所以，董仲舒才说：“夫仁者，正其谊不谋其利，明其道而不计其功。”(《汉书?董仲舒传》)这一思想流传甚广，对后来思想界有很大的影响。因为它以简练的形式将孔孟关于义利思想的精髓完全表达出来了。董仲舒所以能在宋儒中获得相当的敬仰，全由于他的这一思想。如二程曾云：“董子有言：‘仁人正其谊不谋其利，明其道不计其功。’度越诸子远矣。”(《二程集》，第1238页)

自董仲舒之后，贵义贱利已成了后世儒学的通义。如朱熹就极重义利之辨。他说：“义利之说，乃儒者第一义”。(《与延平李先生书》)又说：“将古今圣贤之言，剖析义利处，反复熟读，时时思省义理何自来，利欲从何而有，二者于人，孰亲孰疏，孰轻孰重，必不得已，孰取孰舍，孰缓孰急。初看时，似无滋味，久之须自见得合剖判处，则自然放得下矣。”(《答时子之》)陆象山亦极重义利之辨。他说：“凡欲为学，当先识义利公私之辨。今所学果为何事? 人生天地间，为人自当尽人道，学者所以为学，学为人而已，非有为也。”(《语类》)宋以为“天理人欲之辨”更使义利之间的关系来得紧张。朱熹曾说过：“圣贤千言万语只是教人明天理、灭人欲。”(《朱子语类》卷一二)又说：“人只有个天理人欲。此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。”(同上，卷一三)义与利已完全被分为两极而对峙起来。此种思想从观念上彻底堵塞了以营利为目的的经商活动。

儒家的贵义贱利的伦理思想有益于维护封建制度而扼制了以逐利为目的的经济活动。在这一点上，东西方的历史情况有其共同之处。中世纪的欧洲也同样是以贵义贱利的伦理准则为指导思想。当时基督教被奉为国教，是官方的意识形态。其教义的基本内容之一就是反对谋利。《马太福音》曾载，一个年轻人来见耶稣，说：“我该作什么善事，才能得永生?”耶稣对他说：“你若要进入永生，就当遵守诫命。”那年轻人说：“这一切我都遵守了，还缺少什么呢?”耶稣说：“你若愿意作完全人，可去变卖你所有的，分给穷人，就必有财宝在天上。你还要来跟从我。”那年轻人听见这话，就忧忧愁愁地走了。因为他有很多产业。于是耶稣对门徒说：“我实在告诉你们，财主进天国是难的。我又告诉你们，骆驼穿过针的眼，比财主进神的国还容易呢?”(《马太福音》第一九章)耶稣一直在反对谋利致富的人。在整个中世纪，教会也一直在反对人们的谋利行为，特别是反对放债取利。是穷人还是富人进天堂更为容易，是一个在中世纪曾引起激烈争论的问题。普遍认可的答案是，穷人进天堂容易。基督教的这一教义渐渐地使人们的思想陷于僵化，成为了社会经济不能发展的桎梏。所以当商品经济有所发展和资本主义因素开始萌芽时，在思想意识领域内的革命就是不可避免的了。人们要求摆脱宗教对人们思想行为的束缚，以扫除经济发展道路上的障碍。宗教改革运动就是适应着这一时代要求而产生的。由马丁? 路德到加尔文所进行的宗教改革运动，不管他们在基督教教义上所争执的具体问题有多么复杂，但这一改革运动的一个主要内容就是承认谋利行为不仅是合法的，而且是符合上帝的意志的。所以，宗教改革运动实质上是一场资本主义的思想运动。

中国历史上没有经历过一场类似于宗教改革的思想解放运动。不错，宋代以后，有过禅宗思想的世俗化的运动，而且经过王阳明弟子的努力奋斗，儒学也在民众中生根开花，呈现出世俗化的趋向。但其规模和程度远远比不上西方的宗教改革运动。而且元明清以来程朱理学依然是官方的意识形态这一历史事实也说明了这样的思想世俗化的运动实际上并未取得过什么惊天动地的业绩。由此也可见，在二千多年的历史上，儒学贵义贱利的思想在中国社会各个方面已生了根。

中国古代哲学史上关于道德行为同物质利益的关系问题的论争。义，指思想行为符合一定的道德规范;利，指利益、功利。孔子重义轻利，以义为立身之本，提出“君子义以为上”(《论语?阳货子》)。把义和利对立起来，反对“不义而富且贵”(《论语?述而》)。认为“君子喻于义，小人喻于利”(《论语?里仁》)，以对义和利的不同态度区别君子与小人，《易?乾?文言》提出：“利者，义之和也。”把义和利统一起来。《管子?牧民》提出：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”认为建立了一定的物质生活基础，才能有道德意识和道德行为的产生。墨子及其后学既重义又重利，提出：“义，利也”(《墨子?经上》)。认为义和利是一致的，“有义则富，无义则贫”(《墨子?天志上》)。孟子继承和发挥了孔子的义利观，重义轻利更甚于孔子，《孟子?梁惠王上》记有孟子对梁惠王的说教：“王何必曰利?亦有仁义而已矣。”反对获取不义之利，提出“非其义也，非其道也，禄之以天下弗顾也”(《孟子?万章上》)。荀子尚义，主张以“义”胜“利”，《荀子?大略》提出：“义与利者，人之所两有也……义胜利者为治世，利克义者为乱世。”法家集大成者韩非最重功利，提出了一套独到的义利见解，他把人们对利益的追求作为一切行为的基础和动因，认为人际间最重要最直接的就是利益交换关系。如君臣之间的关系则是“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市”(《韩非子?难一》)，即互相利用的买卖关系，而不是出于什么仁义的考虑，“主卖官爵，臣卖智力”，“君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也”(同上)。韩非甚至认为父母与子女之间的关系，也是一种利害关系，“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也”(《韩非子?六反》)。并由此得出一个结论：父母与子女之间还这样算计利害问题，没有父子亲情的外人，会更加以利害计较了。韩非对义利关系的认识有其深刻性的一面，但也有偏激失当的一面。西汉时期的董仲舒，继承了孔孟的思想，宣扬“正其谊(义)不谋其利，明其道不计其功”(《汉书?董仲舒传》)。明确地主张以仁义排斥功利。对义利关系的论争，宋以后更加活跃突出。一些著名的哲学家都对此有所论及。程、朱一派十分重视义利问题，认为“义利之说，乃儒者第一义”(朱熹：《与延严李先生书》)。程颐提出：“义与利，只是个公与私也。才出义，便以利言也”(《遗书》卷十七)，“夫利，和义者善也，其害义者不善也”(《遗书》卷十九)，主张“利”不可害“义”，只可取合“义”之“利”。朱熹则认为：“仁义根于人心之固有，天理之公也;利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利;殉人欲，则求利未得而害己随之”(《四书章句集注》)。即“仁义”是天生就有的“天理”，“利心”则是后天出现的“私欲”;只有“循天理”，灭“人欲”才能趋利避害。以陈亮、叶适为代表的事功学派，反对程、朱之说，强调义和利的并重和统一。叶适明确提出：“既无功利，则道义乃无用之虚语耳”(《习学记言》)，认为离开了功利，所谓道义只不过是没有用处的清谈，道义即在功利之中。清初颜元针对董仲舒的尚义排利观点，提出：“正其谊(义)以谋其利，明其道而计其功”(《四书正误》)，主张义利兼重，认为不考虑功利是迂儒之见，“全不谋利计功，是空寂，是腐儒”(《言行录》)。指出：“正谊(义)便谋利，明道便计功，是欲速，是助长”(同上)，强调义和利的相统一。义利之辨是中国哲学史上的重要内容，反映了中国哲学注重社会伦理道德与利益关系问题的特色。

中国古代思想学说的重要论题之一，主要探讨道德行为与实际物质利益的关系。先秦重要家派的主要代表人物都表明了自己的观点。孔子主“义”而非“利”，认为“君子喻于义，小人喻于利。”(《论语?里仁》)声称“不义而富且贵，于我如浮云。”(《论语?述而》)要求人们“见利思义”，“义然后取”。(《论语?宪问》)墨子亦贵“义”，认为“有义则生，无义则死;有义则富，无义则贫。”(《墨子?天志上》)但他们强调“义”与“利”的统一：“义，利也”。(《墨子?经上》)义行必然会带来利益，儒家思孟学派曾对义利关系做了较多的讨论，孟轲问子思：“牧民之道何先?”子思曰：“先利之”。孟轲再问：“君子之教民者，亦仁义而已，何必曰利?”子思曰：“仁义者，固所以利之也。上不仁，则不得其所;上不义，则乐为诈，此为不利大矣。故《易》曰：‘利者，义之和也。’又曰：‘利用安身，以崇德也。’此皆利之大者也。”(《文献通考?经籍考》)子思论证了“义”与“利”的统一。其后孟轲见梁惠王，则大讲“王何必曰利?亦有仁义而已矣!”(《孟子?梁惠王上》)完全抛弃实利而只讲仁义。至荀子，虽义、利兼要，但以义胜利为上：“义与利者，人之所两有也，虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。”“义胜利者为治世，利克义者为乱世。”(《荀子?大略》)荀子能清醒地看到二者不可或缺。而法家则特以功利为重。之后，义利之辨一直贯串于中国思想史的整个历程。