刘安、荀悦

陆贾，生卒年不详，汉初政论家、辞赋家。楚人?《史记?郦生陆贾列传》云：“陆贾者，楚人也”，他以门客身份跟随刘邦平定天下。陆贾的历史性贡献，是从政治哲学上解决了一个“大拐弯”的问题。这个大拐弯，是从“得”天下拐到“治”天下。秦朝没有拐好这个大弯子，而迅速灭亡。汉朝拐好了这个大弯子，而长治久安。这是由于实行了陆贾关于大拐弯的政治哲学。后来历代王朝的初期都要拐这个大弯子，而拐得成功者，也是由于实行了陆贾式的关于大拐弯的政治哲学。后来历代王朝的初期类皆“偃武修文”，就是拐这个大弯的表现。

《史记?本传》云：“陆生时时前说称诗书。高帝骂之曰：‘乃公居马上而得之，安事诗书!’陆生曰：‘居马上得之，宁可以马上治之乎? 且汤、武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡，秦任刑法不变，卒灭赵氏。

使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之?’高帝不怿，而有惭色，乃谓陆生曰：‘试为我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成财之国。’陆生乃粗述存亡之征，凡著十二篇。每奏一篇，高帝未尝不称善，左右呼万岁，号其书曰《新语》。”

陆贾反驳刘邦，说：马上得天下，难道可以马上治天下吗? 尖锐地指出了这个大弯子的问题。不过这只是形势分析，还不是政治哲学。

陆贾关于大拐弯的政治哲学是：逆取顺守，文武并用。文武并用，好懂;逆取顺守，需要解释。“逆”和“顺”都是表示方向的词。“取”和“守”暗含的宾语都是“天下”。天下本有君在上统治，他的臣下要“取”天下，就只能是以臣伐君，以下犯上，这种方向就是“逆”。汤放桀，武王伐纣，刘邦代秦，都是正义的，革命的，但不论多么正义，多么革命，从方向上看，他们得天下仍是“逆取”。反过来，臣不伐君，下不犯上，就是“顺”。他们得天下之后，就不准他的臣下伐君犯上。这样治天下，就是“顺守”。这是陆贾第一个发现并陈述的一条政治规律。

不过这样辨别顺逆，只是陆贾的哲学，虽在实践上付诸实行，但在提法上仍有争论。50年后，辕固生与黄生在景帝面前又争论这个问题。将提法与实际联系起来，当局就陷入两难：以汤武为逆，则否定刘邦代秦;以汤武为顺，则肯定臣下犯上。景帝只好不了了之，这个提法再也无人敢于争论了。

按照陆贾的哲学，逆取以得天下，只用武;顺守以治天下，要用文：统称文武并用。刘邦《大风歌》云：“安得猛士兮守四方!”这还是马上治天下的调子，但守天下亦需猛士，武何可废，惟相对地着重用文而已。

诗书就是“文”的代号，并非专指《诗》《书》两部书，倒是指《新语》的内容。《新语》并没有把上述驳刘邦的话写进去，然而那段话乃是《新语》的灵魂。灵魂自是灵魂，不必见诸文字。《新语》重视历史经验，其言杂及各家，而以“无为”为宗，是指导汉初政治的理论基础，亦标志着楚哲学的核心地位。然自哲学观之，《新语》乃实践之学，甚少理论创造。陆贾的理论创造，就在于上引驳刘邦的那段话，前无古人，影响深远，所以特别予以提出，其《新语》就不再详论了。

淮南王刘安(前179―前122)，西汉思想家、文学家。沛郡丰(今江苏丰县)人。在景帝、武帝时，他组织一个写作班子，集体撰写一部书，后来通称《淮南子》。这是楚地大作，刘安自谓“刘氏之书”，其《要略》结语云：“若刘氏之书，观天地之象，通古今之事，权事而立制，度形而施宜，原道之心，合三王之风，以储与扈冶，玄眇之中，精摇(许慎注：楚人谓精进为精摇)靡览，弃其畛挈(许慎注：楚人谓浑浊为畛挈)，斟其淑静，以统天下，理万物，应变化，通殊类，非循一迹之路，守一隅之指，拘系牵连之物，而不与世推移也。故置之寻常而不塞，布之天下而不窕。”意思是说，其书以宇宙为对象，以人事为中心，以道家为原则，以历史为依据，从理论到实际，去粗取精，兼容并蓄，与时俱进。最后两句，犹言放之四海而皆准，俟诸百世而不惑。其核心实为楚学，其文字亦多楚言。他要“统天下，理万物”，俨然皇帝气象。

此书思想，若作学派分析，正是司马谈《论六家之要指》中的道家。《要指》云：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”又云：“道家无为，又曰无不为。其实易行，其辞难知，其术以虚无为本，以因循为用”，云云。这里所说的道家，是指汉道家。道家按地区而言，有楚道家，齐道家;按时代而言，有先秦道家，汉道家。汉道家的代表作，或大成之作，是《淮南子》。但《淮南子》的意义并不限于代表汉道家，它还代表先秦子学的总结，而与其后的两汉经学对峙。换言之，《淮南子》是道家的发展，经学是儒家的发展。先秦诸子争鸣虽告结束，而楚汉道家继续发展，亘古长青，下一步就成为魏晋玄学，即魏晋道家了。

《淮南子》站在道家立场，建构汉道家的新体系，其吸收其他各家之成分，皆已消化，不可于文字求之。亦尚有可从文字看出者，如《天文训》、《时则训》之阴阳家成分，《主术训》之法家成分，《缪称训》之儒家成分，《修务训》之墨家成分，皆甚明显。兹以《缪称训》处理儒家为例，以见汉道家是如何处理其他各家的。

“缪”是谬误，“称”是名称，将儒家仁义列入谬误名称之中，就是从根本上否定了。那么怎么还要谈仁义呢?《要略》解释说：“《缪称》者，破碎道、德之论，差次仁、义之分，略杂人间之事，总同乎神明之德。假象取耦，以相譬喻，断短为节，以应小具，所以曲说攻论，应感不匮者也。”“破碎道、德之论，差次仁、义之分”，就是《老子》第三十八章的“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义”。“破碎”不是破除、粉碎，而是丧失，衰灭。《缪称训》云：“故道灭而德用，德衰而仁义生。故上世体道而不德，中世守德而弗坏也，末世绳绳乎唯恐失仁义”，正是说的这个问题。但是用仁义处理世务，总的方向要与道家的道、德之论一致(总同乎神明之德)。至于“假象取耦”云云，是说《缪称训》中打了许多比方，说明仁义是小材小用，不能解决总体问题，所以是局部的学说《曲说》与巧言(攻论。攻通工，巧也)，但是用起来也还不坏(应感而不匮)。如此吸收仁义，是先否定之而后包含之，根据需要，量材录用罢了。

《淮南子》第一篇《原道训》，即阐明汉道家新体系的出发点与归宿。《要略》解释说：“《原道》者”，“欲一言而寤，则尊天而保真。欲再言而通，则贱物而贵身。欲参言而究，则外物而反情”。这是说，所谓原道，要用一句说明，就是“尊天而保真”。要再加一句说通，就是“贱物而贵身”。要用第三句说穿，就是“外物而反情”。“保真”，“贵身”，皆以个体自我为本;“外物”是忘物，“反情”乃得道，盖“反者道之动”，“正言若反”，“与物反矣，乃至大顺”也。可见是从个体自我出发，而以得道为归宿的。

在《?真训》、《天文训》中，有极有系统的宇宙生成论。中国哲学之有汉道家的宇宙生成论，犹中国文学之有汉赋，展卷读之，顿觉闳大庄严，周密繁重，自具气象，自具规模，虽取材每引前贤，然胜义皆由独创，有一贯之道，无杂凑之迹。惜文繁未引。其不同于老庄者：老庄之论宇宙生成，皆用逻辑观念，富于哲学意味;《淮南子》之论宇宙生成，皆用实际事物，富于科学意味。所以说《淮南子》一书，可称为中国“科学哲学”之祖了。

在《修务训》中，汉道家重新解释了“无为”。《修务训》云：“或曰：‘无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往。如此者乃得道之像。’吾以为不然。”“若吾所谓无为者，私志不得入公道。嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立，权自然之势，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者。若夫以火?井，以淮灌山，此用己而背自然，故谓之有为。若夫水之用舟，沙之用鸠，泥之用?，山之用?，夏渎而冬陂，因高为田，因下为池，此非吾所谓为之。”这明明是说，遵循客观规律而为，是无为;违反客观规律而为，是有为。

更可贵者，在思想方法上，《淮南子》富于分析精神;联系实际时，对实际采取分析态度，不是“捡个棒槌就当针(真)”。例如，儒家讲“仁者不忧”，道家讲“圣人无为”。联系实际时，《淮南子》分析出两种“无忧”，两种“无为”，各有一种是真的，一种是假的。《要略》云：“今夫狂者无忧，圣人亦无忧。对人无忧，和以德也;狂者无忧，不知祸福也。故通而无为也，与塞而无为也，其无为则同，其所以无为则异。”同是无忧，其所以无忧并不同：圣人和以德故无忧，疯子不知祸福亦无忧。同是无为，其所以无为并不同：有的是通于大道，有的是不通于大道。这种分析态度，对于识别真假，至关重要。

荀悦(148―209)东汉末政论家、史学家。颍川颍阱(今河南许昌)人。著有《申鉴》5篇。其《政体第一》云：“凡政之大经，法、教而已矣。教者，阳之化也;法者，阴之符也。仁也者，慈此者也;义也者，宜此者也;礼也者，履此者也;信也者，守此者也;智也者，知此者也。”该文认为，政体的中心是法、教，法、教为阴、阳，仁义礼智信皆为此中心服务。这是其体系的骨架。其《杂言下第五》云：“或曰：善恶皆性也，则法、教何施? 曰：性虽善，待教而成;性虽恶，待法而消。唯上智下愚不移，其次善恶交争，于是教扶其善，法抑其恶。”意思是说，性有善恶，教所以扶善，法所以抑恶。具体到个人，除了不会改变的善人或恶人以外，都是可善可恶的人，教、法正好为他们扶善而抑恶。可见他的眼睛盯着可善可恶的中间大多数，以法、教为中心就是为他们安排的。

由此涉及到人性善恶的问题。《杂言下第五》又云：“或问天命人事。曰：有三品焉。上、下不移，其中则人事存焉尔。命相近也，事相远也。”上品、下品是天命所生，不再改变，中品则可用人事即法、教改变之。下文赞成刘向之说：“性情相应。性不独善、情不独恶。”若谓“性善情恶，是桀纣无性而尧舜无情也”。性的善恶与情的善恶是配套的，此之谓性情相应。尽管性有三品，但都是民。《杂言上第四》云：“或曰：‘爱民如子，仁之至乎?’曰：‘未也。’曰：‘爱民如身，仁之至乎?’曰：‘未也。汤祷桑林，邾迁于绎，景祠于旱：可谓爱民矣。’曰：‘何重民而轻身也?’曰：‘人主承天命以养民者也，民存则社稷存，民亡则社稷亡，故重民者，所以重社稷而承天命也。’”

《申鉴》肯定天命，但否定纬书。其《欲嫌第三》云：“世称纬书，仲尼之作也。臣悦叔父故司空爽辨之，盖发其伪也。”这话的口气，是对皇帝说的，他竟敢在皇帝面前坚持揭发纬书之伪。须知东汉光武帝是靠谶纬起家的啊。不过此时的献帝已是傀儡，说说也无妨。

《俗嫌第三》亦否定神仙：“或问神仙之术。曰：诞哉!”“曰：亦有仙人乎?曰：僬侥桂莽，产乎异俗。就有仙人，亦殊类矣。”亡国乱世，妖言四起，遍地神仙，他如此清醒，太可贵了!

《申鉴?政体第一》以为“道之本，仁义而已矣”;又以为“至道之要，不于身非道也，睹孺子之驱鸡也而见御民之方”，“不驱之驱，驱之至者也”。是以儒为主而儒道交融矣。