台湾世居民族不是单一民族

台湾世居民族，无论被称为“高山族”、“山地同胞”或“原住民”，实际上不是单一民族，而是若干不同民族的统称，不是民族学的科学概念。造成这一现象的主要原因，是因为海峡两岸长期的人为隔绝，不能进行科学的民族识别的缘故。这是民族学研究中的一件令人深感遗憾的事，希望能在不长的时间内，两岸民族学研究者能共同进行这一课题的研究，并尊重广大世居民族人民的意愿，经过充分协商，妥善地解决这一问题。

为什么说，台湾世居民族不是单一民族，而是有若干个不同民族呢?理由如下：

(一)各族群之间语言不同。语言往往被看作是识别一个民族的重要标志之一。虽然世界上有许多民族操同一种语言，不能仅仅根据操相同语言就说他们是同一民族，但也有少数的操不同语言(不是指某一种语言的不同方言)的人们，却是属于同一民族的。台湾世居民族的语言属南岛语系(Austraneian)或马来波里尼西亚语系(Malayo―Polynesian)，但他们语言并不相同，如包括方言在内，就有40种以上。

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著名语言学家李壬癸在《台湾土著语言的研究资料与问题》一文中，列举高山族语有12种，其中的雅美语指明“属于菲律宾系统的语言”。平埔族语10种，其中的洪雅语有“罗阿”(Lloa)和“阿礼公”(Arikun)两种方言;西拉雅语有“西代阿”(Sideia)、“台窝湾”(Taivoan)和“马卡道”(Makatao)三种方言。

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美国语言学家R?费罗礼通过对台湾考古与世居民族语言、文化的初步综合研究后，认为：“从语言与文化的角度来看，台湾诸部落的人可分为三大集团：(1)泰耶尔集团，包括泰耶尔和赛德克;(2)百宛集团，包括百宛、鲁凯、卑南、阿眉、布农、邵、萨斯特、巴宰海和许多其他被称为“平埔”的部落，可能还包括兰屿岛上的雅美人;(3)邹集团，包括“邹、卡那卡那富和沙阿鲁阿。”又说：“这三个语团中的各语言结构上都比较复杂，通常被划归为北部马来――波利尼西亚语。”“泰雅语团与喜马拉亚地区的各种语分别划为藏缅语、台语和南岛语。”

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按照费罗礼的观点，台湾世居民族的语言，分别属于汉藏语系和南岛语或马来一波利尼西亚语系。上文的“集团”或“语团”，相当于语言学上的“语支”。泰耶尔即泰雅、百宛即排湾、萨斯特即赛夏。他们彼此间的语言极不相同，这就从语言学上说明了台湾世居民族不是单一民族。

(二)分布的地区不同。台湾各世居民族都有自己一定的聚居区。彼此间的界限分明。现根据刘其伟的《台湾土著文化艺术》

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一书，扼要介绍如下：

泰雅人：分布在台湾中部埔里以北的整个山区。按台湾当局的现行行政区划(下同)，分别居住在台北、桃园、苗栗、台中、南投、花莲、宜兰7县相毗邻的11个山地乡内。据考证，泰雅人的祖先，大约300年以前是居住在西海岸中部的浊水溪一带，到了18世纪中叶，才开始迁移到现居住区内;

赛夏人：现居住在加里山和五峰山一带山区，属新竹县的南庄乡和五峰乡。东北方与泰雅人为邻。他们的祖先原居住在苗栗一带平地;

布农人：分布在北自台中县，南至屏东县，横跨中央山脉两侧之地带，周围与阿美、排湾、邹和泰雅等族群毗邻，属南投、高雄、台东、花莲4县的9个乡。据称，他们的祖先也是在三百年前由西部平原退居到山地的;

邹(曹)人：分布在阿里山区和下淡水溪上游，俏浓溪与楠梓溪流域，属嘉义、南投、高雄3县毗连的4个山地乡;

鲁凯人：分布在阿里山迤南、大武山迤北山地，浊水溪、隘寮溪及大南溪流域，属屏东、高雄、台东3县的5个山地乡;

卑南人：分布在卑南溪以南，知本溪以北的海岸区域，属台东县的卑南乡;

阿美人：分布在台湾东部纵谷平原及海岸线一带，北起花莲县的新城乡，南迄台东县的大麻里乡，属花莲、台东二县的23个乡镇;

雅美人;分布在台湾东南海岸外的兰屿岛上，即台东县兰屿乡。

又如，现在已经失去其固有文化与语言的平埔人各族的分布情形也是如此界限分明的：

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凯达格兰人(ketagalan)：分布于基隆、淡水海岸一带，还有一部分分布于宜兰县境;

雷朗人(Luilang)：分布于台北盆地及其附近;

噶玛兰人(kavalan)：分布在宜兰县境;

道卡斯人(Taokas)：分布于新竹、苗栗二县海岸平地;

巴则海人(Pazeh)：分布于台中县境，以丰原镇、东势乡一带为中心，北至大安溪，南达大肚溪的地域之内;

巴布拉人(Papora)：分布于台中县大甲溪以南，大安溪以北一带海岸区域;

描雾?人(Babuza)：或称巴布萨人，分布于彰化县大肚溪以南，浊水溪以北海岸区域;

和安雅人(Hoanya)，或称洪安雅人，包括阿里公(Arikun)与罗阿(Lloa)两亚族。阿里公分布于嘉义县境，罗阿分布于南投县境;

西拉雅人(Siraya)：包括西拉雅、马卡道(Makatao)与台窝湾(Taivovan)三亚族。西拉雅分布于台南市附近一带平地，马卡道分布于高雄、屏东二县下淡水溪一带，台窝湾分布于台南县玉井乡一带;

邵人(Sao)，清代称水沙连番，现居住在日月潭附近的头社、水社。

以上述情况不难看出：这10个不同的族群，在历史上都有各自的聚居区，基本上没有交错杂居的现象。自郑成功入台至清朝统一台湾，汉族人口迁移来台的与日俱增。他们最先接触汉族与汉族文化，在竞争中大部分被同化，小部分迁移他处。在迁移中，有联合行动，如嘉庆九年(1804年)巴宰海、猫雾?、洪安雅、道卡斯四族群约千人，在巴宰海首领潘贤文(原名大乳汗毛格)的率领下，由台湾西海岸中部迁至宜兰县境;道光三年(1823年)起，道卡斯、巴则海、巴布拉、猫雾?、洪安雅五族群的30余社，迁至今埔里盆地。应当指出，这些迁移并没有使各不同族群融合为新的族体。他们仍以各旧有社为单位居住在一起，结果仍然是大部分被汉化，只有极少数或极个别人还能记得本民族母语的若干词汇。保存原有民族文化较多的巴宰人，也只能在祭祖时唱祭祖歌《埃央歌》，且参加演唱的大多数人已不知其歌词了。

台湾世居民族人口约占台湾总人口的1.64%(一说2%)，但其分布区域相当广阔，约占台湾总面积的一大半。族群较多。尽管如此，就以地理分布而言，“各族大体各据一个毗连的生活空间。分散在隔离地区的现象，只是后期现象，且由于强制执行的结果。”

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或说，各族群“大都聚集其本族人结成各个部落而居，各自分出其地盘，似乎划分得相当明显”，如台湾东部由北向南可以划分为七个地段：泰雅人居住在第一段(花莲秀林乡至卓溪乡)，阿美人居住在第二段(花莲新城乡至台东卑南乡卑南溪以北)，布农人居住在第三段(花莲万里乡至台东延平乡)，卑南人居住在第四段(台东卑南乡)，鲁凯人居住在第五段(台东卑南乡大南村)，排湾人居住在第六段(台东大麻里乡至达仁乡)，雅美人居住在第七段(兰屿岛)。

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概而言之，台湾世居各族群之间，分布的地域不同，居住区界限分明。“他们觉得自己一族人同居一起，较为容易相处，而且自然地增强其对外的声势及防卫的力量，以免为别族人所侵袭，这在早年是极其感到有其需要，于是便一直相沿至今，即使有些变动，也不很多。”

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(三)台湾各世居民族的固有文化具有不同的特点，我群彼群意识相当清晰。以往，由于我们对台湾世居民族的情况了解得不够，在谈到“高山族”的风俗习惯和其他文化特点时，常常把文身、黥面、打牙、丰年祭等说成是他们共同的文化特征，这是不符合实际情况的。更何况在世界民族学或我国民族学的研究中，不同民族具有某些共同的文化特质不乏其例。我们还发现台湾各世居民族中，有些文化因素看起来相同，只要深入考察，则可以看到彼此间的差异。正是这些差异，使各族之间的区分较为明显。比如清代史籍记载的“公廨”，即男子会所制度，还有年龄组织，各族群之间是不相同的。卫惠林在《台湾东部阿美族的年龄阶级制度初步研究》

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中，将各族群的年龄组织归纳为三种类型：一是原始型的通名制，如布农人、邹人、排湾人、鲁凯人。这一类型的年龄组织只是以人的身心自然发展为基础，没有确定的组织关系，每一级的称号只是代表长幼资格的集体称号，各级称号的适用是推移式的。通俗地说，即依照人的年龄每3～5岁为一个阶段(“老年”则从40岁或45岁起直至死亡)，每个阶段有一个名称。一个人随着年龄的增长，依次有不同阶段的专称。二是进步型的专名制，以处于母亲氏族社会的阿美人最为发达。男子自成年礼后，即被授予当年参加成年礼的所有成员一个集体称号。这一称号直到他们的所有成员都死亡后才废止不用。属于母系氏族社会的卑南人的年龄组织，虽为原始型的通名制，但其组织形态与精神则与进步型的专名制相似。与年龄组织制度几乎完全并行的另一文化要素为男子会所或部落会所制度，各族之间也不相同。如布农、邹、排湾、鲁凯都各有作为部落中心的一处会所存在。而阿美人的每一个部落都有几个会所，其中一处为部落中心会所，其他会所设在部落的出入口处，是防止他族袭击的“守望所”，兼有男子“青年营”性质。卑南人的青年会所以亲族群为单位，另有“少年营”，它是以部落为单位建立的。泰雅人、赛夏人、雅美人既无年龄组织，也没有会所。以上情况说明，有的族群有会所与年龄组织，有的二者皆无;有的只有一处会所;在数处会所中，有的有一处是部落中心会所，其他是“守望所”，有的则是以“少年营”为部落共有，其他会所为亲族群所建。也就是说，台湾世居民族大部分族群都有年龄组织与会所，但其形态不一。

其次，打牙习俗，只在泰雅、赛夏、布农、邹、邵等族群中流行，其他族群没有这一习俗。即使同是打牙，彼此仍有区别。泰雅人不分男女，而赛夏人却只有男子拔除上颚两颗第二门齿，女子不仅拔去上前齿两颗，还要拔去两颗犬齿。拔牙的动机虽然都是为爱美而起，但邹人、布农人拔齿则是进入青年期的不成文的条件之一。此外，拔齿还与婚姻有关，《临海水土异物志》说，夷州人(三国时台湾世居民族)“女以嫁，皆缺去前上一齿”(按：一疑为二之误)。黄叔?《台海使槎录》记载“诸罗番”哆??社(据有的学者研究，属于平埔族的洪安雅人)，“成婚后，男女俱折去上齿各二，彼此谨藏，以矢终身不易”。

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邵人打牙的年龄不同，在8至13岁少年时进行;方式不同：他们不是将牙齿拔掉，而是凿去上颚二个犬齿的齿冠部分;在时间上也不一样：邵人是在丰年祭的第三天(大约为农历八月初三)，而且这个丰年祭要能推选出一位主祭人时才进行，否则不进行。其他各族群，为了避免拔牙后出现炎症则在冬季进行。

台湾世居民族除拔牙、打牙外，还有涅齿习俗，如阿美人染齿，使牙齿变成黑色。由此可见，对牙齿的装饰，各族群是不相同的。

第三，文身黥面，各族也不相同。黥面习俗，只有泰雅人与赛夏人有。男子刺额部与颐部，女子刺额部与两颊。原则上在婚前进行。但男子往往要在取得猎头成绩后才进行。其目的，一是为美观，二是为显示勇武精神。只有如此，才能获得结婚和参与部落社会活动的资格。据郁永河《裨海纪游》、黄叔?《台海使槎录》等清代文献记载，水沙连北港社人有“刺嘴箍”(即黥面)之俗，岸里、内幽、阿里史诸社之俗相同;大甲社文身(“胸背雕青为豹文”);斗尾龙岸人“文身文面”。以上所记为平埔族各支系的习俗，但其间差异十分明显。包括排湾、鲁凯人在内的所谓“傀儡番”，在文身习俗上所反映的思想意识又与其他世居民族不同。《台海使槎录》记载：“正土官刺人形，副土官、公廨只刺墨花而已。女土官肩臂、手掌亦刺墨花，此即尊卑之别。”这说明，他们的文身之俗，是等级观念的反映。据现代民族学调查报告称，排湾、鲁凯人的文身也不一样，排湾人男子文身，是为了美观，而鲁凯男子文身，则表示他的贵族身份或是猎得首级的勇士;排湾女子文身(主要是手背部)是作为贵族的标志，而鲁凯女子文身，则作为美观的装饰。阿美人不仅文身，还文腿。甚至有用火烫出疤痕作为装饰的，这在其他各族中所未见。

总之，黥面、文身之俗，仅限于以上介绍的各族群，其他各族没有这一习俗。即使是有此俗的各族群，文身的部位、花纹、思想观念又各不相同。这就不能把文身笼统地归结成某个民族或“高山族”的习俗或文化特点之一。同时，在思想观念上，与我国古籍所称吴越人文身以避蛟龙之害也大相径庭。

第四，祭祀祖先与丧葬方式各不相同。如果说其他文化特质比较容易地相互影响和吸收，唯有祭祀祖先和丧葬方式在处于社会发展阶段相近的民族，最容易表现出彼此间的区别，也就是民族性的最突出的特点之一。比如，祭祖仪式，平埔族的巴宰人在祭祀时要唱祭祖歌即《埃央歌》，

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日月潭的邵人以“祖灵篮”(又称“祖先篮”)为祖灵安处之所。诸子分家时，长子继承祖灵篮，其余诸子分制新篮，从原来的篮中分出一二件衣服奉祀。

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西拉雅人供奉一种陶壶，被称为“阿立祖”。

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阿美人的祖灵，男女两性各供奉自己的神壶“塔瓦司”。卑南人有专门奉祀祖先的“灵屋”等。至于祭祀的时间，多数是在一年一度的“丰年祭”时进行，而排湾人每五年才举行一次丰年祭，故又称“五年祭”。这些祭仪，是现代各族群保存其传统文化与族群意识的主要形式。

在原有的丧葬形式方面，各族群也不相同。就葬具而言，布农人、邹人(部分)、鲁凯人、排湾人使用箱状石板棺，即在室内挖好墓穴，四壁和底部、顶部均用石板砌筑;卑南人或阿美人的祖先还使用过岩棺，即在村外用整块岩石凿成。兰屿雅美人则将尸体送入村外的岩洞中，故又称岩葬。由此可以分为室内石棺葬、室外岩棺葬和岩葬三种不同方式。据考古发现，凯达格兰人行无葬具土葬，将尸体直接放入挖好的圹穴中，然后以土掩埋。其次，尸体处理与葬姿不同：泰雅人、排湾人、布农人将尸体捆绑成屈肢蹲踞式，邹人、雅美人作屈肢侧卧式，鲁凯人为屈肢仰卧式，赛夏人作屈肢侧卧或仰卧二式。凯达格兰人也行屈肢侧卧式。这些尸体处理方式都属正常死亡范围，非正常死亡者则与此不同。此外，对住宅的处理方式也不同：泰雅人在室内埋葬死人后，即将住屋拆毁，另择基地建筑新屋。因此，每一圹穴中只埋一具尸体。排湾人、鲁凯人均不迁住，当第二人死后，将原穴起开，放入尸体，先放四周，后置中央，一穴满后另挖一穴。所以，同为室内屈肢葬，其方式各异。

对于台湾世居民族各族群文化特质的差异，还可以列举出服饰、生命礼俗等不同，来说明此群、彼群的区别。这些文化因素作为各族传统文化的一部分，确实各具特点，在此不作赘述。

第五，台湾世居民族各族部落长期处于自然经济和部落政治形态中，还没有出现自己的凌驾于各族群之上的政治权力机构。换句话说，他们还没有走完民族形成的过程。我们可以从三国以来的历史记载与当代民族学调查报告中看到以下记载：

此夷各号为王，分划土地人民，各自别异。

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深山大泽，聚落星散，凡十五社。无君长，徭赋。以子女多者为雄，听其号令。

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部落皆散居独立，不相统辖，无有王号召全岛，无有将军酋长号令全岛。

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台湾世居民族的社会发展进程，相当缓慢，历经1700多年没有多大改变。“一直到台湾光复后的前几年间，我们还能看见相当完整的部落社会。”

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光复后虽然将传统的社改为现代行政的乡、村建制，“但其整体社会组织，大多数还是以部落社会的习惯意识进行的。”因此，“台湾土著诸族的原始组织形态，一般说来都可以归属于部落社会。”

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根据日本学者马渊东一的研究，在泰雅人的聚落区中，“每一村落有政治自主的倾向”，但由于祭仪或“军事”原因，可以扩展成若干个聚落的“亚部落”。

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李亦园则认为南澳的泰雅族已形成了部落联盟。

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布农人与邹人“呈现出一种分为父系世系群、亚氏族、氏族与经常有联族的分段式组织”，但“聚落缺少任何正式的政治组织”。

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他认为：“整体来看台湾土著族仅有最低层次的政治整合。”即使是世袭酋长制已制度化了的排湾、卑南与鲁凯族群，“除了偶尔例外，当地发展也不能达到许多村落的整合”。

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李亦园在对阿美人的部落组织进行研究后指出：“每一部落自成一单位，有其整体之政治组织”，而部落与部落之间(如南势阿美的7个部落)，“虽各认为同族，但彼此间亦常有战争”，

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说明他们处于或战或和的分离状态之中。黄应贵在《台湾土著族的两种社会类型及其意义》一文中，依据政治、宗教、经济及亲属制度，将台湾土著九族分为两种类型：排湾、鲁凯、邹、阿美、卑南称之为“酋长制社会”;泰雅、布农、雅美属于“大人物制社会”。前者有明显制度化的领袖，具有最高权力。不过他的法定权力，或使人遵从合法的强制力量，也仅仅为全部落的人所遵从;后者有的根本就没有一正式领袖。甚至一个聚落内若有人不认为现任领袖有足够的影响力而视他人为领袖时，这位具有影响力的新领袖便会带着受他影响的那些人，另辟一新聚落，原有的领袖的权威便被否定。至于赛夏人，政治领袖是由主要的氏族族长来担任。但他(新领袖)对于部落中的其他人，并不一定有绝对的控制或制裁权力。因此，“这种社会仍以一聚落为一政治单位”，即“聚落仍是主要的政治单位”。

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政治是经济基础的反映。长期以来，台湾世居民族生产力低下，处于自然经济状态之中，生产方面，虽有农业、狩猎、捕鱼等组织，但“一般只限于与土地有关的基本生产工作，其工艺技术，家畜饲养，都只有家庭内的分工”，“采集工作也是家族单位的”。

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就是说，在生产方面，没有社会分工，如商业、农业、牧业和手工业。居住在大港口的阿美人，是以农业为主，兼行渔猎的自给自足的社会，其分工与合作主要是在生产活动之中，如两性分工，长幼分工和季节分工。

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在商品交换方面，没有出现商业城市，只有原始的物物交换。台湾世居民族之间，由于经济落后和自然环境的隔离，经济联系很少，而直接通过“?社”等形式与汉族进行商品交换。其内部只有“部落内之交易”与“部落间之交易”，

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极少有超越一族的范围的。所谓“?社”，就是汉族承包某一社或数社赋税而向官府换取贸易权，“以布盐等物易取土著的鹿皮，鹿茸”等。

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负责“?社”的汉族人称“社商”，雇员称社丁。黄叔?《番族六考》说：阿里山各社，“夏秋划蟒甲(独木舟名)，载鹿脯、通草、水藤诸物，顺流出，近社与汉人互市。汉人亦用蟒甲载货以入”。

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又说：“住日月潭附近水沙连的社商，派社丁分处各社，“置烟、布、糖、盐诸物，以济土番之用。售其鹿肉皮筋等项，以资课饷”。

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这里说的阿里山各社包括邹、布农和附近的泰雅人甚至阿美人，水沙连各社主要是邵人。居住在东部的阿美人也是如此，他们“与外界非阿美族交易以与汉人交易为主。在清朝时代，就有商船每年于风平浪静时至港口交易”，交易方式同样是以物易物。

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台湾世居各民族自给自足的经济体系与以聚落或部落为主要政治单位的状况，说明他们还没有走完民族形成的道路。他们虽然早已形成为部落社会，但没有经常的政治组织和领袖制度，也没有一族曾组织起具备国家体制的社会，而是以地域关系联系着若干单级的复杂的血亲群而构成一个部落。例如，邹人的大社(大部落)与小社(小部落)，都由若干父系氏族组成。小社归大社统辖。各社之组织由领袖氏族为首，诸氏族长老组成部落长老会议，以一位世袭领袖(其所在氏族即为领袖氏族)为部落首长，即长老会议与男性部落民大会的召集人或主席。其下有4位辅佐者：一名世袭的部落司祭，一名因战功晋升的军事首长，一名刑官，一名外交官。他们都是经部落首长提名，由部落会议任命的。部落首长还有权指派几名氏族长老移住各小社担任小社领袖。邹人的社会，应该说已建立起了一个经常性的领袖制度。卑南人则不同，卑南人的卑南部落由两个胞族组成，每个胞族各有3个氏族。氏族、胞族各有自己的首长和组织。部落有总领袖、副领袖各1人，军事领袖即部落统帅1人。每个胞族各选部落顾问1人，各指派部落干事5人，是为部落事务的辅佐人员。每个胞族各有司祭2人，分别主持岁时祭仪。很明显，在宗教活动中，两个胞族各自成为独立的仪式单位。

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卑南人曾有过一段强盛时期，卑南大王曾战胜排湾人和阿美人，形成贡赋关系，但没有建立起经常性的统治异族的国家体制。

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通过邹与卑南的例子和以上对于他们的文化特点和经济形态的分析，我们可以说，台湾世居各民族还没有超越部落社会的发展阶段。他们有各自的居住地域、相同的语言和文化习俗，而且族群认同意识即“我群彼群之认识相当清晰”。

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有的族群内部，如阿美人各部落间常有械斗，但此种敌对态度，并非永久性的，一旦媾和修好，就可以和平相处，互通婚姻，互相馈赠。这种或战或和的关系，则不存在于阿美人与外族之间，他们与外族之敌对关系是永久的，其仇视态度永不消灭。

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同时，每一族群的成员，都承认他们的族称，如泰雅、阿美、雅美，等等。

综上所述，我们可以认定，台湾世居民族不是单一民族，而是有若干个在其内部“氏族、胞族和部落仍然完全保持着它们的独立性”的“小民族”，

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即“古代民族”，与我国大陆的原来处于原始社会末期的一些民族相似。总之，我们认为：“台湾省世居民族的族属问题，是一个亟待研究和解决的学术问题，也是一个有着深刻现实意义的课题。只有依据马克思主义关于民族形成的科学理论，借鉴以往民族识别的丰富实践经验和前人的研究成果，尊重他们的意愿，这个问题一定能够得到妥善而圆满的解决。目前，至少可以肯定：再坚持台湾世居民族是单一少数民族的观点，既不科学，也不符合客观实际以及他们要求正名的强烈愿望。