吴廷翰的哲学思想

一、吴廷翰的生平和著作

吴廷翰字崧柏，号苏原，无为州 (今安徽无为县) 人。生于明弘治四年 (1491)，卒于嘉靖三十八年 (1559)。

“八岁从外祖淮浦张公通 《学》、《庸》，十二受 《易》 于易轩陈公”(《先考参议府君墓志》)，并经童子试为县学生员。明正德十六年登进士。其父吴景昭出生贫寒，但刻苦好学; 外祖父张纶(淮浦)是一个抱志高尚，孜孜于学问、生活艰苦朴素、有别于俗儒的民间文士。二人对吴廷翰的学问及人品有极大影响。青年吴廷翰刻苦好学、广交朋友，为人 “刚介绝俗，风裁矫矫。凭义而动，贲、育不挠” (《吴廷翰集》)，明嘉靖癸亥年 (1563) 刻《无为州志》说“郡中论品学，推翰为翘楚”。他中进士后，历任户部主事、吏部文选、广东佥事、浙江参议、山西参议等职。吴为官清廉，不阿权贵，政绩显著。在山西参议任上，“以伉直，往往与权要忤”，不得不辞官归里，时年44岁。归里后，吴在家乡无为州治城东门外百万湖滨筑居。据其在《小百万湖记》、《槎墩记》中所述：“小百万湖者，予名所居之湖也。”“槎墩在小百万湖中。”吴廷翰就在这里生活到嘉靖三十八年去世。据吴国寅为其父所撰《墓志》说，吴廷翰在家居归隐生活中，既徜徉山水之胜，又从事大量著述。“足不迹城府，口亦绝不及城府事，有托为干请者，逊谢而已。”张居正柄政时，任吏部尚书的张瀚 (字子文，号元洲)，在任庐州知府时，曾慕名拜访他，吴廷翰只赋诗答谢。吴不干涉地方政务，绝不意味着他只陶醉于自己悠闲自适的归隐生活中。在他归隐后近30年，明朝政先后为张璁、严嵩把持。此时，纲纪不振，吏治昏暗，人民疾苦不堪。他趁送别张瀚进京入觐之机，赋诗相赠，陈说民生疾苦：“岁好犹难办租课，年荒眼看腹忍饿。时常行乞到此村，十家九户多残破。”(《吴廷翰集》)希望张瀚如实上达下情，为民请命。吴晚年隐居时与其他官吏交往多类此。

吴廷翰的主要哲学著作是 《吉斋漫录》，中华书局1984年出版的《吴廷翰集》(容肇祖校点)会集了其生平及著作的主要资料。《吉斋漫录》分上下卷，吴在嘉靖二十二年的自序说：“漫录者，漫然而录之，非有先后次序，亦非有规仿摹拟，若立言者然也。……故凡有所见，或得于积思，或得以偶语，皆随笔?记，以备遗忘，资考问。”序中还论及“学之为道”，反对依凭雷同，揣摩疑拟，自是穿凿等主观主义思想方法。

除 《吉斋漫录》外，另有 《椟记》上下卷、《瓮记》上下卷，分别论及六经、历算、历史人物及鬼神迷信。此外还有 《湖山小稿》、《诗集》、《文集》、《洞云清响》收集了其隐居时所作之诗文词曲。

二、吴廷翰的哲学思想

(一) 气本论

吴廷翰在本体论上主气本论，认为“天地之初，一气而已矣，非有所谓道者别为一物，以并出其间也。气之混沦，为天地万物之祖，至尊而无上，至极而无以加，则谓之太极。” ( 《吉斋漫录》卷上)气何以是“天地万物之祖”呢?吴廷翰以为：第一，气是根本，原本就存在。即气没有产生者，它是本来就存在的：“盖上天之事，只是气。”气充塞宇宙，盈天地之间皆是气。气从何而来呢?他认为气乃“出于天赋”，意即气是始初者，为本来固有之存在。在这里，他不承认在气之上还有造物者。气出于天赋还包含有气存在的永恒和无限性的思想，这体现在他把 “太极”理解为气这一点上：“太极即是阴阳。”“盖太极，一气耳。”“盖太极者，言此气之极至而无以加尊称之也。”(《吴廷翰集》，中华书局1984年版第13、8、7页)把太极解释为气，既与朱熹将太极说成理相对立，又与陆九渊迥然不同 (陆九渊认为太极就是理，心即理)。说太极只是气，不但表明了气的始初性，还说明气在时间和空间上的无限性。吴廷翰解释太极为“至尊无上，至极而无以加”，在天地之初，只有混沌之气，即时间上没有开始，空间上无穷无尽。他认为，“无极” 只是 “太极”，不存在太极之上有一个无极，它本身即有无穷尽之意。第二，气有质，是真实的存在，即气是一种物质性的存在。吴廷翰用“气”改造了《通书》(周敦颐著) 中的 “诚”，说这诚就是阴阳，阴阳即气，诚字是形容气作为物质，是真实无妄的存在，即承认气不依赖人的主观而存在的客观实在性。说气是真实无妄的客观存在，虽非从科学实验中得出的结论，但也不是无据之谈。吴廷翰这一论断建立在他对气有 “质” 的认识上。他说：“气未成质，不过阴阳二者。”“其曰水、火、金、木，则皆物已成质之名。” ( 《吴廷翰集》，中华书局1984年版第9页)认为阴阳是还未成质之气; 水、火、金、木等是已成质之物。吴廷翰把水、火、金、木看成已成质之气，这里的 “质” 显然包括它们的特殊异性内外两个方面。说气有质，虽然也不是吴廷翰的新见，但作为论证气的实在性还是有说服力的。可惜的是，吴廷翰所提的这个 “质”并非建立在科学的分析和实验证明上，只是他直观的猜测。第三，气有运动变化。吴廷翰认为，气本身有运动变化，天地万物在气的运动变化过程中形成。他说：“阴阳者，以此气之有动静而言也。”“‘动静互为其根。’ 言阴阳之体本一，分阴分阳而两仪立，乃其用之二也。”(《吴廷翰集》，中华书局1984年版第5、8页)吴廷翰在这里认为气内在的矛盾是其运动变化的动力和根源，而运动变化是气的功能和属性，这是一种朴素的唯物辩证观点。这样，吴廷翰通过论述气出于天赋，是真实无妄的存在，动静变化是它的属性，从而说明气的存在是永恒的、客观的和根本性的，这就从三个层次上有力地论证了气是 “天地万物之祖” 这一命题。

吴廷翰的气本论的第二个重要命题是“理即气之条理。”他把气运动变化的有条不紊看成理：“理即气之条理，用即气之妙用。”“理也者，气得其理之名”，说理是气之名，气之用，这就肯定了理是物质性的气之理，理与气是名与实，用和体的关系。说理是气之条理，就是说理通贯气的脉络，是气的内在功能、功用。同时也表明理是气之运动变化的法则和秩序。

在道器关系上，他认为形上形下均为一气，一气之形则无有形无形之分，上下只是相对而言，道器只是 “一形而上下之”道器，既不存在离器之道，也无所谓道支配器，从而谈不上谁支配谁的问题。道是器之所由，器是道之所受，二者不相离。吴廷翰关于道器观点，既肯定器是根本、器决定道，又承认具体事物的形成受着普遍法则支配。这说明，他已具有抽象与具体、一般与个别的对立统一观点。

吴廷翰依据他的气本论对程朱“理先气后”说进行了批判。他认为道不离阴阳，理不离气，程朱以阴阳为气，以道为理，是背离“圣人”在《易?系辞》中之言的结果，是“他求之过”。吴廷翰公然声言，自己与程朱理论有“不同处”，程朱主张离气之理和“性即理”，而吴廷翰则主张“以气即理，以性即气。”明代一直把程朱理学定为官方哲学，程朱被尊为“先贤先儒”，吴廷翰毫不隐瞒自己的观点，把自己置于与他们对立的地位，这体现了一种敢于坚持和追求真理的无畏精神和勇气。他批评程朱将理气分割为二，使人们清楚地看到程朱 “理先气后”在理论上的荒谬性，有力地证明了程朱学派之“理”，是“超然一物立于天地之先”的精神实体。这对明代程朱学派的二元论倾向无疑是严重的打击。

吴廷翰否定天有主宰意志，断言“天为积气”，接受“形质神用”和 “形生神发” 的观点，基本上是一个无神论者。

(二) 人性论

1. 性即气即生

人性问题是人对自身本质的探讨，对此，吴廷翰赞成告子和程颢之论，主张人性即气即生： “生者，人之性也。性者，人之所以生也。盖人之有生，一气而已。”(《吴廷翰集》，中华书局1984年版第27页)这里把性说是生，又说是气，并非说性是生与气二者相加或并合，而是在两层不同意义上论性。说性是生，是就其产生而言; 说性是气，是就其实质而言。就人性的产生来说，说性是生，意即性不是先天的，而是有生之后才产生的： “性者，人物所以生，无生即无性。以生言性，性之本指。” “性之名生于人之有生。人之未生，性不可名。”(《吴廷翰集》，中华书局1984年版第29、28页)这种观点对当时流行的所谓生而有之的“天地之性”无疑是一个冲击。就人性的本质而言，说性是气，意即性不是超乎形气之上悬空的理，不能离气言性，气是性的物质基础，是性之本：“性者，生乎心而根于心者也。人之初生，得气以为生之之本，纯粹精一，其名曰性。性为之本，而外焉者形，内焉者心，皆从此生。”“其气之凝而有体质者，则为人之形，凝而有条理者，则为人之性。” ( 《吴廷翰集》，中华书局1984年版第23、24页)纯粹精一之气是人性之基础，其表现则为有条理。所以无论是从心还是从形体上说，人性的本质都是气。从性即气即生来说： 性必得以生，故气为生之之本;气必待生而成性，故无生则无性。就性即生来说，说性成于有生之后，这就不承认有先天的人性; 就性即气来说，把性的本质看成气这点不但与 “性即理”对立，显然也把人性论建立在唯物主义基础之上。吴廷翰的性即气即生的观点，立足于他的气一元论，他依据这一观点对告子、孟子、荀子、杨雄等人的人性论进行了批判和汲取，虽然没有完全避免抽象人性论和 “神道设教” 思想的束缚，但他否定先天所谓 “天地之性”，将性视为后天习行获得的本质，无疑具有某些唯物主义的合理因素。

2. 人物气禀，有偏有全

鉴于告子在说 “生之谓性” 时，没有说个性之何以不同，吴廷翰认为，这是“正坐以气论性，而不知人物之有偏全”(《吴廷翰集》，中华书局1984年版第26页)，只说了普遍性，而未涉及特殊性，因而在辩论中为孟子所屈。吴廷翰接受了这一教训，在论述了性即气即生，即普遍人性之后，进而分别了人与物，人与人之气禀之不同： “及夫人物化生，形交气感，杂糅纷纭，则气之所禀万有不齐，而阴阳善恶于是乎分焉。”(《吴廷翰集》，中华书局1984年版第26页)人和万物虽同是“禀气而生”，但因各自所禀之气有异，因而不同。人之异于禽兽万物，根源在于所禀之气乃 “天地灵秀之气” ( 《吴廷翰集》，中华书局1984年版第27页)。吴廷翰还以气禀之偏全、厚薄、多寡来解释人之圣凡、智愚：“然而形有长短，有肥瘠，有大小，虽万有不齐，莫不各有手足耳目焉。故自圣人至于众人，苟生之为人，未有形之若禽兽也。其性之有偏全、有厚薄、有多寡，虽万有不齐，莫不各有仁义礼智焉。……及乎人生之后，知诱物化，则性之得其全而厚且多者，习于善而益善，于是有为圣人矣。性之得其偏而薄且少者，习于不善而益不善，于是有为愚人者矣。其间等第，遂至悬绝，故曰‘相远’。”(《吴廷翰集》，中华书局1984年版第24页)人与禽兽不同是“各得本生气禀”之不同，属于质的区别;而人与人之间，其 “天地灵秀之全” 相同，只是偏全、厚薄、多寡之不同，属于量的差别。这里有两点必须指出：其一，说人气禀有偏全、厚薄、多寡之不同，这无异于承认了先天的人性，这与其前述观点显然有所冲突，表明他尚未完全摆脱当时理学界 “天地之性”说的影响; 其二，吴廷翰以 “知诱物化”解释“习”，虽然承认“习”的后天作用，但他同时认为这种后天的 “习” 只能使善者益善，不善者益不善，而不能改变 “生而为善”与 “生而为不善”这条界限。他说： “上知者生而为善，非习于不善所能移也。”“下愚者生而为不善”、“决不肯习于善”、且“非习于善所能移也。”(《吴廷翰集》，中华书局1984年版第25页)这不但承认了“上智下愚不移”，而且断言君子小人界限无可逾越。这表明吴廷翰之气禀论与程朱并无本质的不同。

3. “人欲之本，即是天理”

吴廷翰在 “气禀”论上虽然受到程朱观点的影响，但他反对分道心人心，进而反对天理人欲对立论。吴廷翰认为，性为心之本，即气为心之本，性即气，天地万物皆源于一元之气，则性无二性，心无二心：“心者，性之所生，而性在焉; 虚灵知觉，皆性之所为也。此正上帝所降之衷，民所受于天地之中，自有本然一定之则，而不偏不倚，无过不及，其以为人心者此也，其以为道心者亦此也”(《吴廷翰集》，中华书局1984年版第31页)。吴廷翰在 “道心”和 “人心”、“天理” 和 “人欲” 之间强调 “守中”，反对天理人欲的对立。认为“人欲之本，即是天理”、“天理之中，即是人欲”，人心即道心，道心亦人心。他指出 “人欲，只是人之所欲，亦是天理之所有者”，其 “本体即天理”，即人欲本天理之所有，其本身并不是一种罪恶。他因此反对正统理学家“存天理，灭人欲” 的主张，认为天理人欲都有一个过与不及的问题，而过与不及都是 “害性”，无论天理，还是人欲，都应 “守中”。吴廷翰的这些思想冲击了正统理学，他和王廷相的理欲观是从程朱理欲论到王夫之理欲论的转变中不可缺少的中间环节。

(三) 认识论

1. “物上见得理才方是实”

吴廷翰提出 “物上见理”、“物上体察” 的命题，认为认识的对象是客观外界之物，格物就是接触事物，认识的目的是求得主观与客观的统一。他说：“格物须物上见得此理”、“致知者一一都于物上见得理，才方是实。” (《吴廷翰集》，中华书局1984年版第46、45页)格物致知，要在物上格，物上致。格物致知就是认识物上之理――因为，理在物上，理不离物，离物无理。吴廷翰认为离物便会失去认识对象、知无来源：“正是有一个知，须有个物。” “言知只在物，则不可求知于物之外也。”故 “格物只是至物”，“至物乃为致知。” (《吴廷翰集》，中华书局1984年版第47页)对于如何于物上见理，吴廷翰主张通过“格物”，他反对程朱对 “格物” 的唯心主义解释，他言格物不言格理，物是实，理在物上，则理有着落。可见他的 “物”乃是唯物论者所指之物，存在于心外之物，人的主观意识之外之物。吴廷翰解释格物为至物，至物就是物上见理，即在承认客观事物是认识对象的前提下，主张通过接触事物获得知识。为此，吴廷翰反对离物求知，认为格物致知就是使主观与客观相通，认识主体与认识对象的统一：“夫物理在心，物犹在外。物之理即心之理，心之物即物之物也。万物皆备于我，天下无性外之物，故求物之理，即其心之理，求心之物，岂有出于物之物哉!” ( 《吴廷翰集》，中华书局1984年版第45页) 吴廷翰在承认 “物犹在外”，即物独立于人的主观之外的前提下，说“物理在心”，意即 “心”能认识物理，在心之理也是在物之理，主体能够实现心与物理的统一。这基本上贯彻了从物到心的认识路线。但吴廷翰对 “物” 和 “知” 的解释也有不彻底之处，他反对把 “物”训作 “事”，可自己却说 “明德是一物，新民亦一物”(《吴廷翰集》，中华书局1984年版第46页)，甚至把诚意、正心、修身等精神活动看作 “物”。这显然是不恰当的。

2. “德性之知必实以闻见”

吴廷翰认为闻见之知是认识的开始和第一步，他用明成祖朱棣囚禁朱允?年仅2岁的儿子于广安宫幽室，50年后放出，已不能辨别牛马的生动史实，说明没有耳目对外界的接触，就不会有知，更不会有所谓德性之知。他认为 “婴孩之知，必假闻见而始知”，“德性之知，必由耳目始真”，即离开了闻见，不可能有真实可靠的认识。在他看来，德性之知虽然是高于闻见的心知，但心知有赖于耳目之知：“闻见之知，自是德性所有”、“人而无心无知，固不得谓之人。然有心而无耳目，则心亦何寄乎?”他又举例论证说： “释子坐枯，屏绝外物，至死而欲不能割者，盖其心已先有耳目之知为主故耳。以此盖见耳目之知为真。”(《吴廷翰集》. 中华书局1984年版第60页)意即离开耳目之知，便不会有德性之知，不过如枯坐之僧、幽闭之婴孩一样无知无识罢了。吴廷翰以闻见之知为德性之知的基础，并承认德性之知是高于闻见之知的心知，既坚持了唯物主义的认识路线，又含有辩证法的某些因素。

3. “知至而行即次之”

在认识 (知) 与实践 (行) 的关系问题上，吴廷翰既承认二者之间的区别，又主张知行不离。一方面，他认为 “知行决是两项”，即知与行是求知的“两端”或“两项”工夫，在认识过程中各有作用; 另一方面，又认为“知行常在一处”，并提出 “知至而行即次之”。吴廷翰讲的知行自有先后，是在知行常在一起，知行不离的前提下讲的，此 “先后”实为 “渐次”、“格物工夫有渐次”、“格物正是自知而行，有先后”(《吴廷翰集》，中华书局1984年版第47页)。所谓 “知至而行即次之”，意即知行不离，“知得一分便行一分，知得二分便行二分，知到十分，盖进得一分知，则自进行一分行。”(《吴廷翰集》，中华书局1984年版第54页)这种知行不离且知行有渐次的主张，既不同于 “知先行后”说，又有别于 “知行合一”说。但他毕竟主张知在行前，表明他并未完全摆脱“知先行后”说的影响。“知至而行即次之”之论，看到了知对行的指导作用，但他把知看成基本的、主导的，具有滑向唯心主义的可能。

4. “验之以物得之于心乃为真知”

吴廷翰认为，心是认识的主体，物是认识的对象，认识要实现的就是主体与对象的统一，主观与客观的一致。因此，通过耳目感官接触外界事物的知是可靠的，那种离开闻见的德性之和，是无源之水、无本之木。然而，实以闻见之德性之知 (心知) 何以证明它是真知呢? 这就 “必验之于物而得之于心。” ( 《吴廷翰集》，中华书局1984年版第45页)“验之于物”，即以客观存在之物来检验所得之知是否与之符合，符合一致则为真知。这里提出“物验”，作为检验真知的标准，实即承认主观有待客观检验，这是对真理客观性的确认。从吴廷翰的认识路线来看，其基本观点是物必有理，因此，不能离物见理，求知要在物上求理，正是一个知，须有一个物。所得之知是真知还是虚妄之知，有待于物验，看其是否符合存在于心外之物。这是对哲学史上荀子、韩非、王充等的唯物主义认识路线的继承，吴廷翰以此批判王守仁的 “知行合一”说，不承认 “知行合一”说中有某些合理的因素，则有失于偏颇。

5. “格物工夫有渐次”

在格物工夫上，吴廷翰鲜明地反对顿悟说，主张以循序渐进的格物来获得知识： “格物，教人必是要人循序，要人着实。”(《吴廷翰集》，中华书局1984年版第43页)“格物须物上见得此理，有实地，然后渐次可进。凡学，皆为学者言，故 《大学》 自格物、致知以至于平天下，皆有节级。”“格物工夫有渐次，穷理工夫无渐次。格物正是自知而行，有先后;穷理则是合知行而一，更无先后。”(《吴廷翰集》，中华书局1984年版第46、47页)这里既不承认有天赋固有之知，又主张物上见理，在认识上讲工夫、渐次和节级，这就决定了他从第一步开始就与顿悟说分道扬镳。吴廷翰在格物上反复强调工夫要着实，“言知至于物，言知之有物”，要通过接触事物去认识，认识要反映事物。工夫是“随处随事，脚踏实地，使之积累以俟贯通”(《吴廷翰集》，中华书局1984年版第68页)。吴廷翰这里的 “贯通”不同于朱熹等心之顿然而悟之“贯通”，而是 “随处随事，脚踏实地”，有节级、循序、有渐次，即主张通过积累工夫，这种 “贯通”是在对外界事物感性认识基础上的升华和提高，是 “验之于物而得之于心”，“心上工夫必于事上得之”(《吴廷翰集》，中华书局1984年版第68页)，而不是心之“顿悟超脱之妙。”吴廷翰反对顿悟，主张渐次循序的观点有一定合理因素，但他未能认识到 “顿悟”是认识发生飞跃的一个环节。

三、吴廷翰哲学的历史地位

吴廷翰的哲学思想可视为罗钦顺、王廷相思想的继承、发挥和补充。他们的气一元论，在明代是与程朱理学、陆王心学鼎足而立的三大思潮之一。在哲学思想上，吴廷翰既不宗信程朱理学，也不属于陈献章、王阳明心学，在程朱理学还仍然占居官方统治地位，王守仁心学风靡一时，唯心论思想泛滥时，他与罗钦顺、王廷相一样，对理学和心学进行了严肃的批判。他的理论思维所达到的高度和深度，使他足与罗钦顺、王廷相并列为明代唯物论大家。但对其哲学思想进行研究的论著极为少见，他在中国哲学史上的地位，长期未得到足够的重视。他的生平事迹除散见于 《无为州志》之类地方志之外，不见于正史; 其学术思想，就连广讨博收的 《明儒学案》也遗漏缺载。

吴廷翰在中国虽被湮没达400余年之久，然而在日本却产生过重大影响。日本自公元12世纪镰仓时代传入中国儒家哲学，到公元17世纪前德川时代，朱熹学说极盛，一直是唯心论思想占居统治地位。首先起而批判朱子学并创立具有鲜明唯物论倾向的古学堀川学派的伊藤仁斋，在日本哲学史上有着十分重要的地位。伊藤仁斋本朱子学信徒，只因受到吴廷翰著作的影响，从宗信朱熹唯心论转而创立古学，在日本首先树起唯物论旗帜。吴廷翰哲学思想在日本不但开花结果，而且通过伊藤仁斋得到了很大的发展。伊藤仁斋之后100多年，又对著名学者蟠桃无神论思想产生过影响。这些事实表明，吴廷翰在国内可与罗钦顺、王廷相并列为明代唯物论大家，在日本，对于古学的影响，也可与朱熹对日本的朱子学，王守仁对日本的阳明学的影响相提并论。

在我国，最早介绍吴廷翰在日本的影响并对他作了评述的是已故学者朱谦之; 1965年，客肇祖撰有《吴廷翰哲学思想概述》;1984年，中华书局出版《吴廷翰集》; 1988年，人民出版社出版衷尔钜撰写的《吴廷翰哲学思想》。相对于其他著名哲学家，国内对吴廷翰哲学思想的研究还很不够。因此，发掘和研究吴廷翰哲学思想，使这位“久居” 国外的哲学家回到自己的祖国，使他的著作和思想成为祖国优秀文化宝库中的一份珍贵遗产，在今天显得十分必要。