大慧宗杲的禅学思想

一、大慧宗杲的生平和著作

大慧宗杲，俗姓奚，宣州宁国 (今安徽宁国县) 人。生于公元1089年，卒于公元1163年。他12岁出家，17岁受具足戒。张商英曾题其所居之处为 “妙喜”，因而自称妙喜。他曾历参禅僧，宋徽宗宣和六年(1124)，圆悟克勤奉旨住持京都天宁寺，宗杲也进京从克勤学禅，深蒙克勤“印可”，遂“分座接众”，名望渐高，徽宗赐号“佛日”。金人侵入京都后，宗杲暂迁江苏虎丘山。其后，他又辗转各地，最后于临安 (今杭州) 径山 “开法”，倡导克勤禅法，一时间，四方衲子，“靡然坌集，至一千七百” ( 《佛祖历代通载》 卷二十 《径山宗杲》)。

在政治上，宗杲与张九成相交甚深，不肯屈附秦桧，遂遭其迫害。金人进犯时，秦桧主张议和，张九成不赞成议和，故为秦桧所忌恨。绍兴十一年(1141)，他曾到径山拜访宗杲，交谈中语及“神臂弓”，秦桧以为这是在影射他反战求和，于是给张九成和宗杲双双加上 “谤讪朝政” 的罪名，张被谪居南安军，宗杲则“遭捃拾毁衣，屏去衡州，凡十年，又徙梅州。梅州瘴疠寂寞之地，而衲子裹粮从之，虽死不悔”(《续传灯录》卷二十七 《大慧宗杲禅师》)。绍兴二十五年 (1155)，方 “蒙恩北还”。次年受命住明州育王山，其后又奉旨住持径山，“天下宿衲，复集如初。” 宋孝宗即位后，赐宗杲“大慧禅师”名号。隆兴元年 (1163)，宗杲以75岁高龄圆寂，谥号 “普觉禅师”。

宗杲一生，禅学思想曾有数变。他早年研习过云门宗和曹洞宗禅法，但后来又极力反对此二宗学说，并斥其为“邪说”。他曾追随临济宗黄龙派的湛堂文准，曾拜杨歧派禅师圆悟克勤为师，但后又认为克勤的 《碧岩录》有背于禅宗的 “直指”精神，遂毫不留情地 “火其书”。而对于其师的学说，宗杲又加以整理，编为《正法眼藏》六卷，力图以此纠正当时颇为盛行的“文字禅”之弊。

二、“看话禅” 的创立

所谓 “看话”，指的是参究 “话头”。宗杲的看话禅以赵州从谂的 “狗子还有佛性也无”为根本话头，提倡在 “无”字上进行直观内省，最终达到自悟。对此，宗杲作了这样的解说： “但将妄想颠倒底心，思想无分别底心，好生恶死底心，知见会解底心，欣静厌闹底心，一时按下，只就按下处看个话头。僧问赵州： 狗子还有佛性也无?云： 无。此一字，乃是摧许多恶知恶觉底器仗也。不得作有无会，不得作道理会，不得向意根下思量卜度，不得向扬眉瞬目处垛根，不得向语路上作活计，不得矧在无事甲里，不得向举起处承当，不得向文字中引证。但向十二时中、四威仪内，时时提撕，时时举觉。” ( 《大慧语录》 卷二十六 《答富枢密 (季申)》) 从这段解说可以看出，看话禅的根本特点是反对一切分别思量和知见会解，也否定一切文字引证和语言作解，单纯提倡对“话头” 的参究体悟，而对 “话头” 的参究体悟又要求突出 “无”这一核心，由此而达到对世界本质的觉悟。这是一种修养实践，它能将修行者的意念高度集中在一个方面，从而消除杂念，保持特定的心理状态，这一状态保持到一定程度便会发生顿悟，实现世界观的转变。由于此修行方法有这样的功效，所以宗杲主张，每当杂念生起时，就举一话头进行参究。他说：“杂念起时，但举话头。盖话头如大火聚，不容蛇蚋蝼蚁所泊。举来举去，日月漫久，忽然之无所之，不觉喷地一发。当恁么时，生也不著问人，死也不著问人。” ( 《大慧语录》 卷二十) 对一般人而言，人生最大关口不过生死之关，所以人的心思意念往往为生死所困，生出许多疑惑。宗杲主张，每当生死之念一起，马上通过看话头来对治：“疑生不知来处、死不知去处底心未忘，则是生死交加。但向交加处看个话头： 僧问赵州和尚，狗子还有佛性也无? 州云： 无。但将这疑生不知来处、死不知去处底心，移来无字上，则交加之心不行矣。交加之心既不行，则疑生死来去底心将绝矣。但向欲绝未绝处，与之厮崖，时节因缘到来，蓦然喷地一下，便了教中所谓绝心生死、止心不善、伐心稠林、浣心垢浊者也。” ( 《大慧语录》 卷二十三)

看话禅除提倡在 “无”字上下功夫外，还主张在 “疑” 字上下功夫。宗杲认为，“疑”是看话的条件，觉悟的前提。“疑” 的结果是力求 “破”，破除疑团，便可觉悟。他说： “千疑万疑，只是一疑。话头上疑破，则千疑万疑一时破; 话头不破，则且就上面与之厮崖。若弃了话头，却去别文字上起疑，经教上起疑，古人公案上起疑，日用尘劳中起疑，皆是邪魔眷属。” ( 《大慧语录》 卷二十八) 宗杲的看话禅提倡怀疑一切，这既是对先前文字禅的否定，也是对世俗知识和观念的超越，尤其强调对世俗的生死观念的超越，它力图使主体将整个身心都集中在对世界之“无”的体验上，在体验中洞彻宇宙的本质和人生的奥秘，从而实现世界观和人生观上的顿悟。顿悟的实现，就是成佛，就是达到人生最高境界。这一切都有赖于一个“疑”字，所谓“疑情不破，生死交加; 疑情若破，则生死心绝矣。生死心绝，则佛见，佛法亡矣。” ( 《大慧语录》 卷二十八)

在如何通过“疑”而体验“无”并最终达到“悟”的问题上，宗杲强调要依靠自力，自悟亲悟，反对借助于佛力或经教而觉悟。所以，他主张不看经，不拜佛，主张摆脱语言文字的束缚，用自心去体验世界的虚无性和人生的空幻性。当时有禅师提倡一种以静坐为本的禅法，名为默照禅。此种禅法重视静坐默照的功夫，却未充分认识觉悟本身的重要性。对此，宗杲基于看话禅的自悟精神而提出了严厉批评，称默照禅为 “邪禅”。他说： “近世有一种邪禅、执病为药。自不曾有证悟处，而以悟为建立，以悟为接引之词，以悟为落第二头，以悟为支叶边事。自己既不曾有证悟处，亦不信他人有证悟者，一味以空寂顽然无知唤作威音那畔空劫以前事。” ( 《大慧语录》 卷二十一) 宗杲认为，流于文字知解的文字禅不是真正的禅，但陷于无言无说，默然静坐的默照禅也不是真正的禅，因为它们皆与看话禅提倡的 “无”、“疑”、“悟”之宗旨背道而驰，缺少一种生动活泼的精神，不能令人明心见性，觉悟正道。宗杲这一禅学思想是对临济风的继承，体现了一种怀疑精神。

三、“忠义之心” 的提出

宗杲的看话禅主张将修行置于日用之中，与世事打成一片，将出世与入世、世外与世间统一起来，尤其主张将禅法与现实政治和伦常结合起来。宗杲虽为禅僧，但他受儒家伦理道德观念的影响极深，时人谓其 “平生以道德节义勇敢为先，可亲不可疏，可近不可迫，可杀不可辱。居处不淫，饮食不溽，临生死祸患视之如无。”(《禅林宝训》卷四)在当时政局多变、民族危亡之际，宗杲深感道德原则对人心的规范作用，表示要将禅学与儒学紧密结合起来，使禅学能济世救民，为现实生活服务。为此，他将儒家的忠义观念与佛教的菩提觉悟融为一体，提出了 “忠义之心”作为僧人修行的准则。他说：“菩提心则忠义心也，名异而体同。但此心与义相遇，则世出世间一网打就，无少无剩矣。” ( 《大慧语录》 卷二十八) 佛教所谓 “菩提心”指的是觉悟之心，觉悟的对象是宇宙万法的性空假有之理以及人生解脱之道，此心原本具有一种出世意向，与世俗人伦道德是不一致的，甚至具有相矛盾的一面。但宗杲却将两者融为一体，认为佛教的 “菩提心”就是儒家的“忠义心”，两者的差别只在名称不同，其本体是一致的，这显然是在以儒解佛，将佛学儒学化，其目的是消除佛法之出世与儒学之入世的矛盾，在佛法的出世精神中注入儒学的入世观念，从而使佛法能更好地为现实政治服务。

宗杲在提倡“忠义之心”时强调了“忠”与“孝”的统一，认为能孝于其亲者必能忠于其君，反之亦然，忠孝节义是有内在统一性的，不可割裂开来的。他说：“未有忠于君而不孝于亲者，亦未有孝于亲而不忠于君者。但圣人所赞者依而行之，圣人所诃者不敢违犯，则于忠于孝，于事于理，治身治国，无不周旋，无不明了。” ( 《大慧语录》卷二十四) 在中国思想史上，儒家对佛教的攻击历来是集中在忠孝等人伦道德上，指责佛教弃忠弃孝; 佛教为了与中国本土思想尤其是作为统治思想的儒学相协调，便也在“忠孝” 问题上做文章，这种情形在宋朝尤为突出，当时一些高僧大德纷纷阐述佛教的忠孝节义观念，以便向儒学靠拢，宗杲就是其中一员。他根据当时现实的需要，出于一种民族感情，在外族入侵的情况下，大力提倡忠君爱国和忠孝节义。他明确地说：“予虽学佛者，但爱君忧国之心，与忠义士大夫等，但力所不能，而年运往矣。喜正恶邪之志，与生俱生。” ( 《大慧语录》 卷二十四)

为了提倡“忠义之心”，宗杲还区分了“忠义”与“奸邪”。他说：“其差别在人不在法也。忠义、奸邪与生俱生。忠义者处奸邪中，如清净摩尼宝珠置于淤泥之内，虽百千岁不能染污。何以故?本性清净故。奸邪者处忠义中，如杂毒置于净器，虽百千岁亦不能改。何以故?本性浊秽故。前所云差别在人不在法，便是这个道理也。如奸邪、忠义二人同读圣人之书，圣人之书是法，无无差别，而奸邪、忠义读之，随类而领解，则有差别矣。” (《大慧语录》卷二十四) 这是说，忠义之心与奸邪之心生于两种不同的心性，前者生于清净本性，虽处污泥之中，亦不会改变其忠义之心，因为其本性是清净的;后者生于浊秽本性，虽处净器之中，同样亦不会改变其奸邪之心，因为其本性是浊秽的。宗杲这一观点深受孔子 “唯上智与下愚不移”及儒家人性论的影响，强调了善恶两种心性的对立性，在当时具有鲜明的针对性，表现了他忠君爱国的一片苦心。对此，当时的士大夫们给予了高度的评价。《大慧塔铭》中有这样一段话： “师虽为方外士，而义笃君亲，每及时事，爱君忧时见之词气。其论甚正确，……使为吾儒，岂不为名士? 而其学佛亦卓然自立于当世。”

四、入世禅学的倡导

宗杲生活的宋代，除禅、净两大宗派尚在继续发展以外，其余各派均纷纷凋零，中国佛教正在走下坡路。即使就禅宗来说，当时也存在着不少弊端，如有的禅师背离祖风，大立文字，有的禅师不重觉悟，只顾坐禅，有的禅师只管个人修行，脱离时代生活，更有的禅僧素质低下，不学无术，不守清规。面对这种局面，深具忧患意识的宗杲颇为焦虑，他力图针对时弊而探讨禅学发展的新途径。

宗杲首先对禅学界的现状进行了总结。他认为当时的禅学界存在着三等禅僧：“上等底僧堂中坐禅，中等磨墨点笔作雪诗，下等围炉说食。”(《宗门武库》)他指出，当时禅学界的最大弊端是脱离现实生活，禅僧们身处内忧外患的时代，却只顾个人坐禅修行，独善其身，而不顾国家民族危亡，与现实社会相隔绝，这样既不能济世度人，也不利于禅学自身的发展。基于这种看法，宗杲要求禅僧要积极介入社会生活，要通过向世俗士大夫灌输禅学思想，而推动禅学的发展。宗杲自己身体力行这一主张，他一方面力倡“忠义之心”，另一方面倡导士大夫禅学，他对其师《碧岩录》的销毁，对文字禅和默照禅的抨击以及编集《正法眼藏》，撰写 《辩正邪说》，这一切都是为了 “救一时之弊”，为了将禅学推向士大夫，推向世俗社会。

为了将禅学真正推向世俗士大夫和一般民众，宗杲还着力消解佛法的出世与入世、出家与在家的对立，在传统佛教的出世心态中进一步灌注入世精神。他说：“入得世间、出世间无余，世间法则佛法，佛法则世间法也。” ( 《大慧语录》 卷二十七) 调和世间与出世间的矛盾，是佛教传入中土不久佛教界即开始的一种努力，汉魏唐宋历代都有佛教徒从事这一调和工作，宋代圆悟克勤即曾提出 “佛法即是世法，世法即是佛法” 的观点，这一观点在宗杲那里得到了具体论证，宗杲指出，无论是对出家僧人而言还是对世俗士大夫来说，禅学修养与世俗事务都可并行不悖，互不妨碍，禅僧可以亦僧亦俗，士大夫可以亦俗亦僧，从而共同推进佛法的世俗化进程。他举例说：“如何是不坏世间相而谈实相?妙喜为尔说破： 奉侍尊长承顺颜色，子弟之职当做者不得避忌，然后随缘放旷，任性逍遥; 日用四威仪内，常自检察，更以无常迅速、生死事大时时提撕; 无事亦须读圣人之书，资益性识。荀能如是，世出世间俱无过患矣。”(《大慧语录》卷二十二)世出、世间的统一的具体表现之一是在家与出家的统一。慧能即曾指出，一个人只要能有虔诚的信仰，能觉悟自心自性，那么不管是出家还是在家，都一样能够成佛。宗杲继承了这一思想，认为修行成佛的关键不在于是出家还是在家，而在于是否领会佛教的真精神，是否能将世俗生活与佛学精神统一起来。他说：“在火宅中打得彻了，不须求出家，造妖捏怪，毁形坏服，灭天性，绝祭祀，作名教中罪人。佛不教人如此，只说应以佛身得度者，即现佛身而为说法;应以宰官身得度者，即现宰官身而为说法。” ( 《大慧语录》 卷二十)

为了推进佛法的世俗化进程，宗杲还特别就士大夫如何学佛问题展开了自己的论说。他认为，士大夫学佛的关键是要有坚定的佛教信仰，若不是出于信仰是而迫于个人遭际而学佛，那往往会半途而废。他说：“今时士大夫学道，多是半进半退，于世事上不如意，则火急要参禅; 忽然世事遂意，则便罢参。为无决定信故也。” ( 《大慧语录》 卷十九) 这可谓一语道破了士大夫学佛参禅的动机和弊端，其动机是为了逃避现实生活的种种困扰以及政治上的纷争，由于缺乏坚定的信仰，所以学佛参禅者没有毅力和恒心，常为客观环境的变化所左右。宗杲指出，士大夫参禅的另一弊端是聪明太多，知见太多，造成主体观道悟禅的障碍。他说：“士大夫学此道，不患不聪明，患太聪明耳;不患无知见，患知见太多耳。故常行识前一步，昧却脚根下快活自在底消息。” ( 《大慧语录》卷二十九)禅是超越逻辑与理性思维的，世俗认识越多，主体与对象间的障碍就越多，觉悟的发生就越困难。基于士大夫参禅学的这些难处，宗杲指出，士大夫必须有一颗超脱的心灵，要不为富贵所束缚，不为生死所困扰，不为知见所左右，才能学有所成，参有所悟。

宗杲的以看话禅和 “忠义之心” 为核心的禅学思想的提出是与当时社会历史状况紧密相联的。他不满于当时佛教界的保守沉闷之气氛，将怀疑精神注入到其看话禅之中，从而为当时的禅学思想注入了生机活力。他的禅学注重理论与实践的结合，并将这一禅风贯彻到士大夫之中，加速了禅学的世俗化进程。尤其是在当时民族矛盾异常尖锐的关头，宗杲通过提倡 “忠义之心”而增强了民族凝聚力，强化了禅学辅助王化的佐世功能，体现了中国禅学的民族意识和现实主义精神。这种精神既有利现实社会，也有利于禅学自身的发展。