嵇康的玄学思想

嵇康是三国魏时著名的玄学家，又是著名的思想家、文学家、音乐家和“竹林七贤”之一。他的“非汤武而薄周孔”(《与山巨源绝交书》)、“越名教而任自然”( 《释私论》) 的思想，显示了他的玄学思想的批判精神和鲜明的特征。他对“自然之和”的论述，对宿命论的挑战，对“名实”、“言意”之辩的探讨，体现了他在哲学上的创造和贡献，值得我们认真的研究。

一、嵇康的生平和著作

嵇康，字叔夜。本姓奚，祖籍会稽 (今浙江绍兴)，后迁至谯国?(今安徽省宿县西南)，改姓嵇。生于魏文帝黄初四年(公元223)，卒于曹奂景元三年 (公元262)。

嵇康出身于一般官宦人家。幼年丧父，由其母、兄抚育成人。他的青年时期是在齐王芳在位的正始年间度过的。因与曹魏宗室通婚，迁郎中，拜中散大夫，世称嵇中散。他自幼有奇才，学不师受，博览无不该通。他一开始就卑弃儒学，“托好老庄”，把道家学说和儒学对立起来，为他一生反对礼法，排斥 “六经” 打下了思想基础。

正始十年(公元249)司马懿发动政变，杀曹爽、何晏等八族，控制了曹魏政权。嵇康隐居不仕，拒绝做司马氏的官，与阮籍等结为“竹林之游”，肆意清谈酣畅，并与向秀锻铁于洛邑，与吕安灌园于山阳。他表面放纵、潇洒，遗落世事，内心里却痛苦万分。他清谈、畅饮，只不过是逃避现实，对当权者表示抗议的一种方式。“竹林七贤”的政治态度和思想倾向并非完全一致，随着政治斗争形势发展的明朗化和司马氏对异己势力迫害的加重，便很快分化了。大约嘉平五年 (公元253) 左右，“竹林七贤” 的活动即告结束，嵇康的活动也进入了新的阶段。

嘉平三年(公元251)王凌、楚王彪事件后，司马氏急于篡权，大开杀戒。先后杀了夏侯玄、李丰、毋丘俭、诸葛诞等文武官员。而在进行这些诛杀活动时，都是打着维护名教、忠于王室的幌子，实际行为则是破坏名教和篡权自代。嵇康对这种虚伪狡诈的行为深恶痛绝，加上他与曹魏宗室的亲戚关系，身遭荼毒，已成定势。面对此种形势，嵇康已无法再过隐居的生活，便一改过去 “无喜愠之色” 的性格，展现出他 “尚奇任侠”慷慨任性的一面。嵇康在这个时期的活动，举其要者有三： 一是写 《管蔡论》 为所谓“淮南三叛”辩诬。嵇康在文中盛称管叔、蔡叔忠于王室，“欲除国患”，“翼存天子”，借以暗指王凌、毋丘俭和诸葛诞以淮南兵反的事是正义的。二是积极参与太学的活动。有人认为，嵇康在太学中只是埋头写石经古文，这是值得商榷的。因为当时的太学是一个舆论斗争的中心，曾开展过许多与当时的形势密切相关的问题的讨论，如管蔡问题就是其中的一个。嵇康那篇替所谓 “淮南三叛”辩诬的 《管蔡论》 和反对儒学、指斥 “六经” 的 《自然好学论》，都可能是在太学辩论时的产物。三是对付锺会和司马昭的威逼和利诱。《三国志?魏书?王粲传》 注引 《魏氏春秋》 说：“锺会为大将军 (司马昭) 所昵，闻康名而造之。会，名公子，以才能贵幸，乘肥衣轻，宾从如云。康方箕踞而锻，会至，不为之礼。康问会曰： ‘何所闻而来?何所见而去?’会曰： ‘有所闻而来，有所见而去。’会深衔之。大将军尝欲辟康。康既有绝世之言，又从子不善，避之河东，或云避世。”这里讲了三件事：一是得宠于司马昭的锺会以骄横、得意的样子前来 “造访”，嵇康不以礼遇，弄得他只好含恨而归; 二是司马昭要嵇康做官，被拒绝; 三是在司马氏威逼利诱之下，不得已避地河东，与隐居在汲郡北山 (即苏门山)的孙登一起生活了三年。孙登向他讲述庄周的处世哲学，他未予采纳。这说明嵇康在生活态度上和道家是不一致的。

嵇康一生中最壮烈的一页，是他生命中的最后三年。嵇康回山阳后，曹氏势力被诛杀殆尽，司马昭进爵晋公，加位相国，其篡位禅代已成定局。面临这种形势，他必须做出新的抉择。他碰到的第一件事就是景元二年(公元261)山涛推荐他做官，他愤然答书拒绝。《与山巨源绝交书》，是反映嵇康思想和性格的一篇重要文章，李贽说： “此书实峻绝可畏，千载之下，犹可想见其人。”(《焚书》卷五《读史》) 《绝交书》 中列举了他做官有 “七不堪”、“二不可”，归纳起来，讲了如下三个内容： (1) “非汤武而薄周孔”，说自己的言论和行动不合人伦之礼，朝廷之法，与“世教不相容”; (2) “不喜俗人”，不愿与礼法之士 “嚣尘臭处”，也不会“揖拜上官”和“千变百伎”地阿谀奉迎。(3)说自己的脾气刚毅暴躁，“刚肠疾恶，遇事便发”，“无万石之慎，有好尽之累”。总之，我行我素，不向权贵低头，不同司马氏合作。正当司马氏受魏禅让的时候，嵇康却出来大唱反调，这不能不引起司马昭的震怒，所以决心要除掉嵇康。要杀嵇康，又不好说出真实意图，只好找个借口，借口就是吕安事件。这完全是由吕巽、锺会串通司马昭制造的一起冤案。《三国志?魏志?王粲传》 注引 《魏氏春秋》说：“初，康与东平吕昭子巽及巽弟安亲善。会巽淫安妻徐氏，而诬安不孝，囚之。安引康为证，康义不负心，明保其事。安亦至烈，有济世志力。锺会劝大将军 (司马昭) 因此除之，遂杀安及康。”景元三年 (公元262) 嵇康被杀于洛阳东市。临刑时，从容自若，神气坦然： “嵇中散临刑东市，神气不变，索琴弹之，奏广陵散。曲终曰： ‘袁孝尼尝请学此散，吾靳固不与，广陵散于今绝矣。’”( 《世说新语?雅量》) 嵇康死时，年仅40岁。

嵇康的著作，现在流行的有鲁迅辑校的 《嵇康集》 和戴明扬的《嵇康集校注》。前者是从明吴宽丛书堂本钞出，用明黄省曾等刻本以及类书、古注等引文，加以校刊，著其同异。后者在校正文字，整理归说等方面，也有创获，并收录了关于嵇康事迹的材料以及后人对嵇康的评述，是一部研究嵇康生平和思想较为完备的专集。另外，还有《高士传赞》，撰录上古以来圣贤、隐、遁心、遗名者，凡百一十有九人，集为传赞。全书已佚。戴明扬 《嵇康集校注》辑其佚文，可参考。

二、嵇康玄学思想的特征

嵇康是玄学家，这是毫无疑问的;因为他和其他玄学家一样，也在讨论名教与自然的关系，也在崇尚老庄，清谈玄理。但是，嵇康又是一个有特色的玄学家，这也是不可否认的; 因为同其前后的玄学家相比，他的玄学思想具有鲜明的特征。认真的研究这些特征，有助于认识玄学的性质和把握玄学发展过程的矛盾性与曲折性。

魏晋时期提倡玄学的人的目的并不完全相同。当权者如何晏等是企图用玄学来挽救名教的危机，而那些不愿与当权者合作的人清谈玄理则是将它作为逃避现实、甚至对当权者表示抗议的方式。嵇康就属于后者。他与阮籍等集于竹林之下，与向秀锻铁于洛邑，与吕安灌园于山阳，与孙登隐居于汲郡山之北，都是这一特征的具体表现。

对于名教和自然的关系，嵇康提出了 “越名教而任自然” 的命题。这和其他玄学家的主张有很大的不同，可以说是嵇康玄学思想的主要特征。众所周知，其他的玄学家对于名教和自然关系的解决，虽然着眼有所差别，有的认为“名教出于自然”，如何晏、王弼;有的视“儒道为一”，把名教与自然统一起来，如向秀、郭象; 有的竭力为名教辩护， 如裴

等， 但是， 他们的共同点都是力图调和名教与自然。而嵇康则不同，他强调名教和自然的对立，主张摆脱名教，回归自然。嵇康所谓的 “自然”是指人的自然欲望。“人性以从欲为欢，……从欲则得自然。”(《难自然好学论》)人生来都有食色之欲，满足了欲望，就自得其乐。嵇康同庄子一样，赞美人类的自然状态。他以为“鸿荒之世，大朴未亏”，那是最理想的社会。原始人“饱则安寝，饥则求食，怡然鼓腹，不知为至德之世也。若此，则安知仁义之端，礼律之文?” ( 《难自然好学论》)这些说法显然是不科学的。但是，我们也不能仅从字面上来理解嵇康所说的“越名教而任自然”。否则，就会误认为嵇康是道家而不是玄学家了。鲁迅说得好，嵇康和阮籍等人极力反对礼教，“但其实不过是态度，至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教，当作宝贝，比曹操司马懿们要迂执得多。” ( 《魏晋风度及文章与药及酒之关系》) 事实正是这样。嵇康以为，“仁义” 有两种： 一种是人为的，“造立仁义”，这种仁义会导致社会的虚伪和欺诈，应该摈弃; 另一种是出于自然本性的仁义，这种仁义可以使社会“玄化潜通，天人交泰”。他说： ”宗长归仁，自然之情。” ( 《太师箴》) 又说： “君静于上，臣顺于下，玄化潜通，天人交泰。……默然从道，怀抱忠义，而不觉其所以然也。”( 《声无哀乐论》)嵇康的本意在于强调名教和自然的对立，而事实上他说的“自然”就包含着 “名教”，这和王弼的 “名教出于自然” 的思想基本一致，他的玄学思想在此得到了表现。可见，不能因为嵇康反对礼教就说他不是玄学家，因为他反对的是虚伪的礼教而不是出于自然的礼教。

那么，能否说嵇康是道家呢?不能。虽然嵇康自称“老子、庄周，吾之师也”(《与山巨源绝交书》)，他所讲的 “越名教而任自然”，确实与道家思想有继承的关系，但是，嵇康和庄子在世界观和人生观上大不相同，甚至是根本对立的。庄周以 “道” 为宇宙本体，这个 “道” 是精神性的，而嵇康则把世界的本原归之于“元气”：“元气陶铄，众生禀焉。”(《明胆论》)在生活态度上，庄子很随便，嵇康却很执着; 庄子反对“师其成心”，主张“和之以是非”，而嵇康则被称为 “师心以遣论” (刘勰《文心雕龙?才略》)。他还说：“若志之所之，则口与心誓，守死无贰。耻躬不逮，期于心济。”( 《家诫》) 这种坚守自己的志向，心口相应，言行一致，至死不渝的性格，并不是道家的人生理想，而是孔墨的以身殉道的原则精神。可见，把嵇康仅仅纳入道家也是不对的。应当说嵇康是真正的玄学家; 因为他不仅在理论上而且在实践上实现了名教与自然的结合。

嵇康玄学思想的再一个重要特征，在于它具有强烈的批判精神。这是其他玄学家所不可比拟的。嵇康反对虚伪的名教，必然会连及名教所推崇的圣人。他在《卜疑集》中说： “轻贱唐虞，而笑大禹”，在《与山巨源绝交书》和《难自然好学论》中则明确宣告“非汤武而薄周孔”，反对“以周孔为关键”，并宣称“老子、庄周，吾之师也”，来和儒家推崇的圣人相对抗。这些言论对于人们摆脱礼教的束缚，冲破儒家思想的禁锢起了积极作用，嵇康也为此付出了极高的代价。可以说，敢于说出如此大胆的言论，在儒家思想定于一尊之后，仅有嵇康一个人。嵇康对“六经”的批判，也是不遗余力的。他认为，“六经”是与“自然”对立的，是束缚人性的东西。他说： “六经以抑引为主，人性以从欲为欢，抑引则违其愿，从欲则得自然; 然则自然之得，不由抑引之六经，全性之本，不须犯情之礼律。”(《难自然好学论》) 因此，嵇康反对立言行事“立六经以为准”(《难自然好学论》)。嵇康称他自幼“不涉经学”，并非过甚其词。在他一生中和经学发生关系，只有前面说过的在太学写石经一条，但也不能以此证明他重视经学。何晏、王弼著书多以解经的形式发挥自己的思想，而嵇康则没有注过一部经书，他在文章中，也不像儒生们那样引证 “子曰”、“诗云”。当时有人提出 “六经为太阳”，“不学为长夜”(《嵇康集》附张辽叔《自然好学论》)，嵇康则强烈反对。他驳斥说：“今若以明堂为丙舍，以诵讽为鬼语，以六经为芜秽，以仁义为腐臭，……则向之不学，未必为长夜，六经未必为太阳也。” ( 《难自然好学论》)嵇康的著作中，充满着这类辛辣的讽刺和批判。自两汉以来，以经学取仕，劝以官禄，知识分子把学习“六经”当作进身的阶梯。司马氏当政以后，提倡儒学，豪门大族都以出身儒门相标榜，仍把学习“六经”看做获取名利的手段，所以提出“六经为太阳”是很自然的事。嵇康对此进行辛辣的讽刺和批判，无疑是切中时弊的，也是有积极意义的。

嵇康玄学思想的特征，还表现在他的哲学思想上。如果说何晏、王弼继承了老子的“有生于无”的思想，把精神性的“无”看作世界本体，而嵇康则吸取了道家天道自然无为的思想，抛弃了精神性的 “无” 或 “道”，把 “元气” 当作世界的本原，与何晏、王弼的贵无思想相对立。当然，学术界也有人因嵇康 “崇尚自然无为”，而把他看作是贵无派的。不过，他把嵇康的贵无同何晏、王弼的贵无加以区别。认为何、王是在自然观上讲贵无; 嵇康则是在社会理想方面讲贵无。这种贵无表现在对于名教的批判，是对 “贵无”说的一种补充。这一观点有其合理之处，就是从一定方面揭示了嵇康的玄学思想在哲学上所表现出来的特征。

揭示嵇康玄学思想的特征，有诸多意义： 首先，它使我们认识到，玄学是一种思潮而不是一种学派。因为它里面既有唯物主义又有唯心主义。如果把玄学只看成是一种学派，像在“科玄”论战中，人们仅把它视为神秘主义和唯心主义那样，就不可能对嵇康的哲学性质作出正确的判断。谁都知道，嵇康的哲学是唯物主义而不是唯心主义。其次，它还使我们看到，玄学不是一般的思潮，而是富有时代特征的思潮，说得具体点，它是魏晋时期形成的思潮。应当说，嵇康的玄学思想是最富有时代特征的。他的玄学思想的特征，正是他所处的那个时代的特征的反映。他把清谈玄理当作逃避现实、对抗当权者的一种方式; 主张摆脱名教、顺归自然，追求 “大朴未亏” 的理想社会和自然本性的自由; 对虚伪的名教和 “六经” 的教条进行辛辣的讽刺和批判; 抛弃作为精神性的本体“无”或“道”，以 “元气”为世界本原，等等，都是和魏晋时代的矛盾斗争尤其是司马氏集团的血腥统治分不开的。当然，这也和嵇康个人的遭遇和性格有关。再次，揭示嵇康玄学思想的特征，还有助于我们认识玄学发展的趋势和它的社会作用。嵇康提倡“非汤武而薄周孔”，“越名教而任自然”，决非偶然。从哲学发展上说，是“贵无”、“崇本”发展的一个趋势。因何晏、王弼强调“以无为本”，“崇本息末”，就可能出现贵无而贱有、崇本而抑末、“越名教而任自然”的情况。在一定条件下，这一可能的发展趋势，就变成了现实，这个条件就是嵇康所生活的时代和他个人的遭遇与性格。魏晋是个社会大变动的时代，因此在思想上出现了相当活跃和解放的局面。从一个方面说，魏晋玄学作为两汉经学和天人感应目的论的否定，是起了解放思想的积极作用的;但是魏晋玄学的发展又是那样地逐步更加适应当权的门阀士族的需要，这就可以看出统治阶级对于玄学发展的巨大影响力。嵇康玄学思想的出现及他个人的悲剧结局，是这一情况的鲜明体现。他对名教的尖锐的批判，给当时的思想界带来了大震荡和大解放，也推动了玄学的 “贵无”说的发展。但是，由于他的思想为当权者所不容，又加上他对自己的思想采取守死无贰的态度，其结果只能带来杀身之祸。这说明魏晋玄学从本质上说只能是为巩固封建统治秩序作理论论证的工具。

三、嵇康在哲学上的创造和贡献

这里，不讲嵇康哲学的全部观点，只讲他在哲学上的创造和贡献，这主要表现在三个方面：

第一，从心与物的对立关系来考察“自然之和”，这是嵇康在天道观上提供的新东西，是他的一个创造。嵇康同庄子一样，认为自然界的运动变化是和谐的，是“至和之声”或“太和”。他认为，自然之声和音乐之声都体现了“自然之和”。为了说明这个问题，他写了《声无哀乐论》，论证声音中不具有哀乐之情。其论证方法，是把心与物区分开来、对立起来。他说： “心之与声，明为二物。” ( 《声无哀乐论》) “和心足于内，和气见于外。” ( 《声无哀乐论》) “克谐之言，成于金石，至和之声，得于管弦也”; “哀乐者，情之主也。” ( 《声无哀乐论》) 在嵇康看来，“心” 和“物”是两种根本不同的东西。情感之和是“内”，是主观的东西;自然之和是“外”，是客观的东西。音乐之和得之于金石管弦，是物质的现象; 哀乐之情则出于人心，是精神现象。因此，他进一步得出结论： “心之与声，殊途异轨，不相经纬。” ( 《声无哀乐论》)就是说，人的哀乐之情和自然之和，各自独立发展，彼此不相制约。对此，嵇康作了明确的阐发。他说： “音声有自然之和，而无系于人情。”意即音乐的自然之和是不依赖于人的哀乐之情的(注意： 这里讲的“人情”是指人的哀乐之情)。他又说： “时声之作，其犹臭味在于天地之间。其善与不善，虽遭浊乱，其体自若，而无变也。岂以爱憎易操，哀乐改度哉?”( 《声无哀乐论》)就是认为，声音的发生和传播就像气味的传播一样，气味好闻不好闻，声音和谐不和谐，虽然可以被扰乱，但它们本身的客观存在却是“其体自若”，不会因人的爱憎而改变的。嵇康着意论证自然之和不以人的哀乐之情为转移，无疑是对唯物主义的一个贡献。因为客观的物质运动不以人的主观为转移，是唯物主义哲学的一个基本原理。

必须指出，嵇康讲“声无哀乐”，并非说音乐和人的其他情感没有任何联系。嵇康说：“和心足于内，和气见于外;故歌以叙志，?以宣情，然后文之以采章，照之以风雅，播之以八音，感之以太和。……使心与理相顺，气与声相应，合乎会通，以济其美。故凯乐之情，见于金石; 含弘光大，显于音声也。” ( 《声无哀乐论》)这是说，诗歌、舞蹈、音乐抒发人的情志，感情与理想一致，表现于形气与声音相应，主观与客观统一和谐，艺术形象 (包括乐曲的演奏等)体现了和乐之情与弘大的理想，这就是艺术美。这基本上是儒家的“言志”说或艺术意境的理论。他看到了情、景、理的统一。但是，嵇康所说的“理”是指“自然之理”，它是超越名教和伦理的。儒家说“移风易俗，莫善于乐”; 嵇康则以为，艺术本身并不具有移风易俗的作用，它只有与“礼” 配合，久而不变，习惯成自然，才能起教化作用，人们受了教化，方可移风易俗。

综上所述，可以看出，嵇康从心与物的对立关系来考察 “自然之和”，在天道观和美学理论上确实提出了创造性的见解，对朴素唯物主义作出了贡献。因为他批评了儒家关于 “乐” 的一些神话和迷信，强调音乐本身有它的“自然之和”，这对科学地研究和声、节奏、音律有重要意义; 他把声音的美同主观的哀乐区别开来，把艺术的美同道德善区别开来，这样作分析的研究，在美学理论上是一个进步。不过，嵇康过分地强调了主观与客观的区分，有滑向二元论的危险。他在某种程度上把对音乐同哀乐区别的分析变成了分割。他不懂得音乐作为艺术和美的对象，不仅仅是自然物和人的自然相一致，而且有人的社会本质对象化在上面。音乐 (以及其他艺术) 渗透了社会的人的感情，体现了社会的人的理想。因此，真正的艺术品必须表达人民的哀乐之情，要求美与善与真的有机统一。嵇康把善 (伦理) 和哀乐之情看成与音乐不相干，无疑是错误的。

第二，在 《养生论》 中，对 “欲”作具体分析，对宿命论提出挑战，把意志的自愿同道家的自然原则联系起来，这是嵇康在人道观上作出的创造和贡献。

嵇康从 “形恃神以立，神须形以存” ( 《养生论》) 的形神互相依赖的观点出发，提出了形神共养的养生的总原则。但他更重视养神，因为：“精神之于形骸，犹国之有君也。神躁于中，而形丧于外，犹君昏于上，国乱于下也。”(《养生论》)所谓养神，就是要顺性、去欲，即因顺人的自然本性，去掉扰乱神心安宁的种种嗜欲。玄学家讲人性，一般都把人性说成是人之“自然”。但他们对“自然”的解释各异。王弼认为，人之“自然”中包含着仁、孝： “自然亲爱为孝，推爱及物为仁也” ( 《论语释疑》)。郭象也持此种见解，说： “自然耳，故曰性。”(《庄子?山木注》)“夫仁义者，人之性也”(《庄子?天运注》)。与嵇康同时的张辽叔则把读经习礼视为“自然”。嵇康坚决反对这些观点，认为“自然”是指人所具有的 “感物而动，应事而作，不须学而后能，不待借而后有” 的生理本能，其中决没有忠、孝、仁、义等道德因素。嵇康对人的欲望的看法，也与其他玄学家有分歧。如向秀认为，人“有生则有情，称情则自然” ( 《难养生论》)。他所谓 “情” 即“欲”，不仅包括饮食男女，而且包括天理人伦，荣华富贵。在他看来，人与动物的区别就在于人能用智力求得这些欲望的满足。嵇康反对人们追求荣华富贵，尤其反对用智力去追逐外物以满足自己的嗜欲。他说：“夫不虑而欲，性之动也，识而后感，智之用也。性动者，遇物而当，足则无余，智用者，以感而求，倦而不已。”(《难养生论》) 对人的健康构成危害的是 “智用” 之欲，不是“性动” 之欲。如饮食男女，是正常的生理需要，是真正的人的“自然”。对于这些“性动”之欲是不能禁去的。所谓“去欲”，是要去掉那些 “智用”之欲; 因为它出于人的有意追求，违背了人之自然。嵇康的这一思想虽说是对老子“无知无欲”思想的发挥，但是，把“欲”划分为 “性动”之欲和 “智用”之欲，则是他的一个创造，是前人的思想中所没有的。他的 “性动”、“智用”之别的观点，既反对了禁欲主义，又反对了纵欲主义，具有很大的合理因素。

在如何 “去欲” 的问题上，嵇康反对向秀的 “以礼节欲说”，而主张“循理节欲说”。嵇康所说的“理”是自然之理，其具体内容是人的 “好安恶危，好逸恶劳” ( 《难自然好学论》) 的自然本性和能够使人延年益寿的各种道理。他认为，人们为了自身的健康和长寿而去节制欲望，是完全出于自愿的，只有靠这种方法才能真正除去嗜欲，而达到一种“内视反听，爱气啬精，明白四达，而无执无为，遗世坐忘，以宝性全真” ( 《答难养生论》) 的精神境界，从而把“顺性”和“去欲”有机地统一起来。嵇康认为，达到了养神的最高目标，再通过 “绝谷茹芝” 的养形方法，即能长期绝五谷，服上药，就可以活到数百岁，甚至千余岁。嵇康受了神仙家的影响，相信“神仙虽不目见”，“其有必矣”(《答难养生论》)，这是不可取的。不过，他并不相信常人经过修炼可以成仙。他对宿命论作了批评：“然唐虞之世，命何同延?长平之卒，命何同短? 此吾之所疑也。……寿夭之来生于用身; 性命之遂，得于善求。然而夭短者，何得不谓之愚? 寿延者，何得不谓之智?苟寿夭成于愚智，则 ‘自然之命不可求’ 之论，奚所措之?” ( 《难宅无吉凶摄生论》)就是说，人的性命固然是自然的禀赋，但是能不能“尽性命”，则要看人的主观努力。嵇康说“寿夭成于愚智”，就是强调人力对性命的作用。自从儒术独尊以来，董仲舒的天命论占据了统治地位，王充未能动摇它，王弼又把它变得更精致了些。嵇康在人道观上肯定人力的作用，具有向宿命论挑战的意义。这在当时可称为空谷足音。嵇康在 《与山巨源绝交书》 中特别突出了一个“志”字，讲“人无志，非人也”。还讲到 “守志”、“得志” 和 “遂志”。他认为，一个人不论是 “穷”还是 “达”，不论是处于何种困难的境地，都要牢固地守住自己的志向，坚持不懈，保持节操; 始终行心之所安，一切出之自然而非勉强，那便是“遂志”、“得志”了。强调培养人的德性、节操，要靠意志力;道德行为，要出于意志的自愿选择，即意志具有 “专一” 和 “自愿” 的双重品格，虽然是先秦儒家早已指出了的，但嵇康有其独特之处，就是把意志的自愿原则同道家的自然原则结合了起来，这显然是一个创造。嵇康说：“夫民之性，好安而恶危，好逸而恶劳。故不扰，则其愿得; 不逼，则其志从。”(《难自然好学论》)他以为六经、名教引诱人去追逐荣利，压抑人的自然欲望，就是对人性的“扰”与“逼”。所以，人们只有挣脱名教的束缚，不受外力的逼迫，行动出于自愿，才能真正安逸。他还指出：“若遇上古无文之治，可不学而获安，不勤而得志，则何求于六经，何欲于仁义哉?”(《难自然好学论》)可见他强调的是伦理学上的自愿原则，而对自觉原则(通过学习锻炼来培养自觉的德性)未免有所忽视。不过，他敢于向宿命论挑战的精神，是很可贵的。

第三，在 “名实”、“言意” 之辩中，嵇康主张 “言不尽意论”，其中也包含有独特的创造和贡献。

魏晋时期，人们对 “名实”、“言意” 的关系进行了热烈的辩论，提出了 “言不尽意论”、“言尽意论” 和 “得意忘言论” 等不同的观点。主张“言不尽意论”的有荀粲、殷浩、殷融、刘慎、何襄等人，而嵇康则是其代表人物。他著有《言不尽意论》一文，但今已不存，无从得知其全部思想。只有从他的 《声无哀乐论》一文还可以看到某些基本观点。首先，嵇康的 “言不尽意论” 已蕴藏在他的 “心之与声，明为二物” 的命题中。他把音乐简单地看作是自然之物，丝毫不能表达哀乐之情，其中有更深的涵义： 一是强调心灵情感与境界的主观性，以及语言的工具性，两者并不是同一的; 二是强调境界的超越性与语言的现实性，认为后者不足以表达前者。其次，嵇康又用名言只是标识、符号的观点来论证“言不尽意”。他说： “因事与名，物有其号。” ( 《声无哀乐论》)又说： “知之之道，不可待言也。……夫言非自然一定之物，五方殊俗，同事异号，举一名以为标识耳。” ( 《声无哀乐论》)“知之之道”就是“意”，它是对意义世界的认识，虽是主观的，却有其普遍性;而语言仅仅是一种“标识”、“符号”，并没有确定的含义。各地风俗语言不同，没有共同的标准。因此，名言并不是实在本身。嵇康已经看到不同地域和民族的语言差别问题，他也并没有完全否定语言的作用。他承认，语言作为一种“标识”，可以代表事物，但仅仅起一种符号的作用而已。既然是“标识”，也就不能完全表达思想。这里他提出了一个重要问题，即语言作为社会的产物，是历史上形成的，它有一定的适用范围。这说明它和意义是有区别的。本来，语言是 “约定而俗成” 的，是大家公认、并共同使用的。异俗之言，并不影响共同语言的使用; 不同的语言，也还可以翻译。但在嵇康看来，不同语言间是不能 “通约”的。因此，语言仅仅是“标识”，它一旦形成，虽有一定的社会涵义，和思想有一定的联系，但并不是内在的、必然的。异俗之言，不能强通，因为“言非自然一定之物”。由此，他得出 “心不待言，言不证心”、“知之之道，不可待言也” 的结论，这就把心灵境界说成是超言绝象的了。

嵇康从他的 “言不尽意论” 出发，也讲 “得意忘言”。他说：“吾谓能反三隅者，得意而忘言。” ( 《声无哀乐论》) 不过，嵇康的“得意忘言”，和王弼有原则的区别。王弼认为，先有抽象意义，后有形象思维，而语言是从具体的形象思维中产生的。就是说，他的 “得意忘言”，是唯心主义命题。嵇康的名实观基本上是唯物主义的。他肯定实在是第一性的，不过以为名与实、言与意并不一致，所以主张“得意而忘言”。在王弼看来，理有两种，一是事物之理，一是“宗极之理”。事物之理属于“有”的范畴，言、象可以把握; “宗极之理”属于“无”的范畴，则是超言绝象的。前者不能用“得意忘言”的方法，后者必须而且只能用“得意忘言”的方法。换句话说，王弼的“得意忘言”，是同其本体论直接联系着的，是他把握本体境界的唯一方法。他虽然也主张 “言不尽意”，但是局限在本体论的范围内。嵇康则不同。他的“言不尽意论”和“得意忘言”的主张，是一以贯之的，既适用于对心灵境界的把握，又适用于对自然之理的认识。嵇康十分强调要求得自然之理。他说： “夫推类辨物，当先求之自然之理。理已足，然后借古义以明之耳。今未得之于心，而多恃前言以为谈证，自此以往，恐巧历不能纪耳。”(《声无哀乐论》)就是说，人们进行推理判断、分析综合，首先要寻求客观的自然之理，而古人所讲过的道理只能起辅助作用; 如果没有把握自然之理，却拿古人的话作为立论的根据，没完没了地推论下去，就决不能得到正确的认识。所以嵇康讲 “得意”，是要求得自然之理; 而讲 “忘言”，则具有反对教条的意义。嵇康还提出了“善求” 自然之理的方法： “故善求者，观物以微，触类而长，不以己为度也。” ( 《答释难宅无吉凶摄生论》) 即认为，一要深入细致地观察，把握事物的微妙变化; 二要依据类进行推理，举一反三;三要不凭主观猜测，以外物校验。这些是科学方法的基本要求。在嵇康看来，从认识对象来说，“得意”在求得自然之理; 而从精神主体来说，“得意”就在“自得”。他说： “俯仰自得，游心泰玄。嘉彼钓叟，得鱼忘筌。郢人逝矣，谁可尽言?” ( 《赠兄秀才入军》) 这里说的 “自得”，是指一种心灵超越的境界，它是超言绝象的，只能用 “得意忘言” 的方法来把握。那么，如何才能达到 “俯仰自得，得意忘言” 的思想境界呢?嵇康以为应“越名任心”。就是不从名教、名分上来考虑是非、善恶、庆赏与罪罚，而是完全凭良心行事，行为出之于内心的自然要求。这样“越名任心”，既不借“是”或“善”的名义来行动，也不预计可获庆赏的后果，行为却真正成为 “与是俱”、“与善遇”、“与庆会” ( 《释私论》)。从这一点看，嵇康说的 “得意忘言” 同王弼完全一致。虽然从总体上说是错误的，但在提高人的精神境界方面却不无裨益。他临刑自若，援琴而鼓，叹曰 “ 《广陵散》于今绝矣”的精神境界，使后人“梦想见容辉”，就是一个有力的证明。

四、嵇康的玄学和哲学的历史地位

嵇康的玄学思想和哲学思想在玄学史和中国哲学史上占据着重要地位，其中有些思想，直到今日仍有启迪意义。

首先，玄学是魏晋时代的一种思潮。它的出现标志着汉代经学的被批判、被改造;标志着中华民族抽象思维的空前的发展;标志着中国古代哲学由宇宙生成论向宇宙本体论的转变。一句话，玄学是中国哲学史发展的一个阶段，一个环节。在这个阶段或环节中，嵇康的玄学和哲学作出了重要贡献。他提出的 “越名教而任自然” 的玄学命题，在政治上的反对礼法、大胆立论的勇气，以及他在认识论上强调理性，反对盲从，主张独立思考，不以圣人言论为立论的标准的思想，都对冲破儒家思想的禁锢，解放人的思想，有积极作用。也正因为如此，一方面他被司马氏视为 “非圣无法”而加以杀害，并长期受到封建卫道者的诟骂。另一方面他也受到进步思想家的称赞，引为同调。明朝的李贽乃至处在北洋军阀时期的鲁迅都十分推崇嵇康，也曾受到嵇康思想的积极影响。还要看到，在玄学唯心主义占统治地位的时期，嵇康能坚持王充以来的气一元论的唯物主义传统，也是难能可贵的。在嵇康之后的杨泉也在 《物理论》 中提出天是 “元气” 的观点，以元气为构成万物的基本物质，这不能不说是和嵇康有关。

其次，自汉代便开始了 “力”和 “命” 即客观必然性和主观能动性关系的讨论。这个讨论至魏晋得到了充分的展开。在当时，主张天命论的人仍居多数; 只有嵇康强调人力，大讲意志力的作用，并以此向宿命论挑战。这不仅在当时是空谷足音，就是到唐代，仍然闪耀着它的光辉。柳宗元、刘禹锡，是对 “力命”之争作了批判总结的人，但他们的批判总结中，无疑是包含着嵇康的一分功劳的。

最后，嵇康是“言不尽意论”的代表。他的这一思想在当时，特别是在文学艺术领域，产生了很大影响，起了积极作用。文学评论家刘勰在《文心雕龙》中写道：“隐也者，文外之重旨者也。”“情在词外曰隐。” 他也承认有言外之旨、词外之情。陶潜有 “此中有真意，欲辩已忘言” 的诗句，也是这种方法的表现。“真意”就是真实的意境、境界，它既是美学的，又是哲学的，在这里，意境和境界是一致的。《世说新语?巧艺篇》说： “顾长康画人，或数年不点目睛，人问其故，顾曰： ‘四体妍媸，本无关于妙处; 传神写照，正在阿堵中。’”这种“传神写照” 的方法已成为我国艺术史上的美谈。此外，“言不尽意论”还影响到学习方面。陶潜说：“好读书，不求甚解，每有会意，便欣然忘食。”他所谓不求甚解，当然不是不求理解，意在领会精神，不在语言文字上费功夫。这也是大家喜欢引用的。这些例子说明，“言不尽意论”包含了深刻的意蕴，否则，它就不会产生如此的积极作用了。还要指出，嵇康看到了语言和思维之间有差别，语言不等于思维，从而得出“得意忘言”的结论，固然不对，但他提出这个问题，对于解决人类思维之谜，至今还是有意义的; 它对认识论、心理学、语言学，特别是境界的进一步的发展，均有促进作用。