戴震的哲学思想

戴震(1723―1777)，清学者，哲学家。字慎修，又字东原，安徽休宁人。出身清贫，曾随父经商，后以教书谋生。晚年参修《四库全书》，任纂修官。对天文、数学、历史、水利、地理等均有精深造诣，尤长于训诂考据之学。在哲学上披着“经言”外衣，发挥唯物主义思想，同唯心主义理学相对垒。哲学代表作为《原善》、《孟子字义疏证》。在自然观方面，提出“气化即道”的观点，认为万物的本原是“气”，而“气化流行，生生不息”就是“道”。反对把“形而上”与“形而下”截然剖分的说法，认为它们二者是气化流行的不同形态，前者指构成事物的原初物质，后者指构成万物的具体形态。认为气化流行是合乎规律地进行的，“未有生生而不条理者”，并肯定“气在理先”、“理在气中”(《孟子字义疏证》)。在认识论方面，提出“血气心知”的论点，认为事物的声色臭味“接于我之血气”，事物之理“接于我之心知”(同上)。看到感性认识和理性认识的区别和联系：“耳目鼻口之官接于物，而心通其则。”(《原善》)理欲观上，认为“天理”与“情欲”是统一的，“理也者，情之不爽失也;未有情不得而理得者也”，“今以情之不爽失为理，是理存乎欲者也”(《孟子字义疏证》)。抨击理学家“存天理，灭人欲”的说教是“以理杀人”，反映了当时市民阶级的平等要求，包含思想启蒙的因素。梁启超称赞他“以平等精神，作伦理学上一大革命”，“真可称二千年一大翻案”(《清代学术概论》)，章太炎、胡适亦皆有高度评价。

戴震生活在清朝的全盛时期，即乾隆时期。他是一位著名的学者，对天文、数学、历史、地理均有很深造诣，擅长考据、训诂和音韵，对经学、语言学有重要贡献，堪称一代考据大师。他更是一位杰出的哲学家。他的哲学思想，反映了市民阶级的要求和愿望，具有鲜明的启蒙主义特点; 他的哲学思想，是继王夫之之后，对朱熹理学的又一次批判性的总结，具有强烈的战斗精神，经过他的深刻的批判，正式宣告了理学的终结;他的哲学体系，具有显著的创造性的品格，其中包含着许多独特的创见，这些创见，直到如今，仍具有重要的启迪意义。

一、戴震的生平和著作

戴震，字慎修，又字东原。“慎修”是其早年的字，后因与其老师江永的字相同，便不再用，专字“东原”，世称“东原先生”。世居安徽省徽州府休宁隆阜 (今屯溪市)。生于清雍正元年(1723)农历十二月二十四日，卒于清乾隆四十二年(1777)夏历五月二十七日，终年55岁。

戴震的生活经历和学术思想的形成和发展，可分为前期和后期。从儿时善疑好问到乾隆二十二年(1757)结识惠栋为前期，其特征是不反程朱理学，着眼于知识主义传统的继承和朴学方法体系的建立。从乾隆二十二年到乾隆四十二年 (1777) 为后期，其特征是大力地批判程朱理学，专致求道，即着眼于由知识向智慧的飞跃。

据段玉载《戴东原先生年谱》和洪榜的《戴先生行状》记载，戴震10岁 “就傅读书，过目成诵，日数千言不肯休。” 读 《大学章句》，即对朱熹说《大学》是“孔子之言而曾子述之”的说法提出质疑，认为相隔千余年，朱熹何以得知? 他聪明过人，有非凡的记忆力，塾师授以《说文解字》，“三年尽得其节目”，到了十六七岁时，对《十三经注疏》，也已 “能全举其辞”。他因家贫，18岁便随父“客南丰，课学童于邵武”，一面教书，一面读书。20岁从邵武回休宁，开始从师于徽州府婺源 (今属江西) 的一位硕儒江永。当时，江永已63岁。共同的志趣和理想把他们紧密地联系在一起，成了名副其实的忘年交。江永精于 《礼经》 及推步、钟律、音声、文字之学。在他的指点下，戴震开始了他的学术发轫期。首先酝酿成第一部著作《筹算》(后改名 《策算》)。此为乾隆年间的基础数学。其指导思想是：弘扬古代数学，讲析近代科学，阐发中国的数学，比较外国的研究成果，得出若干发人深省的结论。其特点是： 立足于治经而研究数学，因而把自然科学和传统经学结合起来;这是对江永治学精神的发扬。继《策算》以后，戴震又在23岁著 《六书论》 3卷 (已佚)，24岁著 《考工记图注》，25岁著《转语》20章 (已佚)，27岁著《尔雅文字考》10卷，30岁著《屈原赋注》，31岁著《诗补传》。这些著作在学术思想上如同 《策算》那样，与江永有密切的联系; 它们不但不反对程朱理学，相反的，倒是对朱熹 “道问学”精神的继承和发扬。戴震能达到如此的著述高峰，除老师的指点，还有同门的砥砺。当时和戴震同时师事江永的，有同郡的郑牧、汪肇龙、程瑶田、方矩、金榜诸人，他们都给予戴震以帮助。戴震28岁时，曾赴童子试落第，始与程瑶田结交。正是经程瑶田介绍，他才得以去西溪村汪梧凤家教学童。另外，他的贤内助朱氏，更是功不可没。正如段玉裁所说： “夫人归于先生 (1748)，先生方为诸生，攻苦食淡，以待舅姑，事君子，米盐凌杂，身任之，俾先生专一于学。” ( 《经韵楼集?诰封孺人戴母朱夫人八十寿序》)

戴震的前期行止和论学，可分为两个阶段： 乾隆二十年(1755)，即33岁前为第一阶段;从33岁起到35岁结识惠栋时止为第二阶段。这后一阶段，可称之为避难京师和朴学思想的成熟期。乾隆二十年秋天，戴氏族中的豪强企图借弘历制造的湖南学政胡中藻的文字狱案加罪于戴震。面临杀身之灾的戴震，不得已只好立即“脱身挟策入都”，逃往北京避难。避难期间，生活极苦，“行李衣服无有也，寄旅于歙县会馆，粥或不继”(《年谱》)。为了生活，他先在纪昀家教书，后又在王安国家教其子王念孙。他一面教书，一面从事著述活动。在京近三年的时间里，由于戴震学识渊博和为人谦逊质朴，钱大昕、纪昀、朱筠、王鸣盛、卢文?、王昶等有名学者，均与来往，“叩其学、听其言、观其书”，并且 “莫不击节叹赏”，于是戴震 “声重京师，名公卿争相交往焉”(《年谱》)。在这期间，戴震的主要学术活动有：一是应礼部侍郎秦蕙田之约请，朝夕讲论 《五礼通考》 中 “观象授时”一门; 二是与内阁中书王昶共同编纂讲述宗庙四时祭祀的 “时享”类; 三是寄居在纪昀家，把杨雄 《方言》分抄于宋李焘 《许氏说文五音韵谱》 的上方，为日后著述 《方言疏证》作准备。这一时期的学术成果也很显著： 除著名的 《考工记图记》和 《勾股割圆记》先后定稿付印、《方言――说文》分写本的编撰、书信论学数篇外，还有 《周礼太史正岁年解》二篇，《周髀北极璇玑四游解》二篇。另外，今本《戴震集》中的一些考据文章极可能是此期间的产物，《七经小记》也可能是在此间筹思的。总之，旅京期间，实际上形成了戴震前期的第二次著述高潮，显示其前期学术思想发展到一个新的阶段。这个时期的两篇著名论文 《与姚孝廉姬传书》(1755)和《与方希原书》(1755)，集中体现了戴震的前期论学思想，主要有： 一是概括了 “以词通道” 的治学方法，其核心内容是治经必自语言文字之学起。二是治经时要考证经典名物，弄懂文献中的天文、历法、史地、音韵、律吕等，为通经打下坚实的基础。三是批判陆九渊、王阳明的 “尊德性”，为朱熹的 “道问学” 张本。四是提出 “十分之见”，即强调 “识断”，也就是治学的“见识”。他认为，要“闻道”，必须去其“两蔽” (“不以人蔽己，不以己自蔽”)，还要反对好为人师的态度。五是首次提出了“义理、考据、文章”的学问 “三分”说，对后世产生了极为深远的影响。上述诸点，说明戴震的朴学思想至此已经成熟。

乾隆二十二年(1757)冬，戴震离京南下，客居扬州半年，结识了力反程朱理学的吴派领袖惠栋(1697―1758)。这是他人生道路和学术生涯中的一个重要转折，也是他的思想由前期转向后期的重要分界。乾隆二十四年(1759)戴震参加北闱乡试，落第。次年，他又返扬州，住了三年多。其间除开馆教学外，一心从事著述活动。乾隆二十七年 (1762)，戴震40岁，参加南闱乡试，考中举人。次年，他上京参加进士会试，不第。住新安会馆，向汪元亮、胡士震、段玉裁等讲学。从乾隆二十九年至乾隆三十八年，即1764―1773年，戴震曾先后五次参加会试，均落第。在这十年间，他来往于河北、山西之间，积极从事著述，曾主讲浙东金华书院。乾隆三十八年(1773)，戴震51岁，弘历开设四库全书馆，他被以举人特召入四库馆任永乐大典纂修官，校订历算、地理等书。乾隆四十年 (1775)，戴震第六次参加会试，又不第，“奉命与乙未贡士一体殿试，赐同进士出身，授翰林院庶吉士。” (参见《年谱》) 以上是戴震后期的主要行止。关于他后期的主要学术活动有： 评价江永，著 《江慎修先生事略状》 (1762); 修 《直隶河渠书》 (1768); 参修 《汾州府志》34卷 (1769); 参修《汾阳县志》(1771); 在四库馆校《九章算术》等 (1774―1777)。戴震后期的主要著作有： 《原善》上、中、下三篇(约1757―1763)、《读易系辞论性》、《读孟子论性》(1766年以前)、《原善》卷上、卷中、卷下三卷 (约1763―1766年间)、《题惠宇先生授经图》 (1766)、《杲溪诗经补注》 (1766)、《声韵考》 (1766)、《孟子私淑录》(1766)、《大学补注》、《中庸补注》(1769年以前)、《古经解钩沉序》 (1769)、《绪言》 (约1769―1772)、《水经注校》 (约1765―1774)、《答段若膺论韵》 (1776)、《孟子字义疏证》 (1776)、《六书音韵表序》 (1777)、《声类表》 (1777)、《与某书》、《与彭进士允初书》(晚年论学的文章)等。这些著作，体现了戴震后期论学的要旨。它告诉我们，后期戴震虽然仍在从事考据学，但已把重点转向哲学，即着眼于由知识向智慧飞跃的研究。从《原善》到《绪言》，又从《绪言》、《孟子私淑录》到《孟子字义疏证》，可以看到戴震的唯物主义哲学思想，经历着一个酝酿、形成和发展的过程。《孟子字义疏证》是《原善》、《绪言》、《孟子私淑录》思想的继续和发展，是戴震唯物主义世界观成熟的标志。它论说的主旨，一是强调闻道; 二是强调古圣贤之道与民情民欲的结合; 三是全面否定程朱理学。在批判程朱理学方面，它不仅揭露了程朱理学与 《六经》孔孟之歧异，否定其所编定的道统，而且明确指出，要恢复原始儒学，即正宗的《六经》孔孟学统。所以，他说：“仆生平论述最大者，为《孟子字义疏证》一书，此正人心之要。”( 《与段若膺书》)

二、戴震在哲学上的创造和贡献

戴震和王夫之一样，也是理学的批判总结者。他的哲学思想虽不及王夫之那样博大，但是也很精深，很有创造性，对中国古代唯物主义哲学作出了多方面的贡献。

(一) 在 “理气 (道器)”之辩即本体论上的创造和贡献

首先，戴震建构了一个道为气化流行的气本论。他说： “道，犹行也; 气化流行，生生不息，是故谓之道。” ( 《孟子字义疏证?天道》) 又说： “阴阳五行，道之实体也。” ( 《孟子字义疏证?天道》)把阴阳五行看成是道的实体，而把道规定为阴阳之气的运动变化过程，这是对 “道” 的一个新解，既不同于老子所说的先天地生和独立而不改的 “道”，又不同于佛教所说的 “神”，也不同于西方哲学讲的“上帝”、“主观观念”和“绝对精神”，更不同于程朱所说的“形而上者也，道即理之谓也”的“理”。因为老子、佛教、程朱和西方哲学家所说的 “道”、“神”、“理”、“上帝”、“主观观念”和“绝对精神”等，是一种精神本体，而戴震所说的“道”，是气化流行，是一个过程，而不是一种本体的存在; 它只是气本体的功能、作用或表现。

戴震把阴阳五行看成是道的本体，这就坚持了一本论即气本论。他建构气的一本论，是为了通过批判老、庄、释的 “二本论”，来揭露程朱理本论的思想渊源。戴震认为，阴阳五行在气化流行、生生不息的过程中，具有 “神” 的作用，因此，万物才能生生而不息。但 “神”为阴阳之气所固有，是一种必然性，因其“自然”，故有“必然”。老、庄、释把这种作用夸大，变成至虚至静的精神本体。程朱不讲“神”而讲“理”，他们能看到气化运动的必然性，不像老、庄、释那样只强调自然，这是后者所不及的;但是，他们把 “理”变成生阴阳之本而别于阴阳，则和后者并无本质区别，只是变了说法而已。“老、庄、释氏尊其神为超乎阴阳气化，此尊理为超乎阴阳气也”。因此，“皆二本也”(《孟子字义疏证?理》)。这里说程朱理学为 “二本”论，并不是说他们是二元论者，而是说他们以理气为二物，在气本体之外提出理本体，于是就成了二本。戴震曾表示要“发狂打破宋儒家中《太极图》”，就是要竭尽全力批判周敦颐在 《太极图》 中构建的为程朱继承和发展的太极本论，也就是理本论或道本论。批判程朱，为什么需要“发狂”呢?这是因为程朱以“理”为最高范畴的哲学体系，在思维方法、世界模式、哲学本质、哲学功能等方面与老、释没有本质上的区别，就是说，他们的思想渊源是悠久的、顽固的，只有“发狂” 才有打破的可能。戴震对程朱理学及其思想渊源的批判，并非仅是一种否证方式或对其观点作具体的抨击，而是就他们理论的前提能否成立的一种审查，并给出否定性的结论。这是他对中国古代唯物主义哲学作出的一大贡献。

戴震对 “道” 的解释，虽然来源于张载的 “由气化，有道之名”，但他的气本论，只讲 “气化”而不讲 “神化”，这就与张载有所不同。张载提出 “一故神，两故化”，用气的对立统一解释“神” 的作用，这本来很好，但他过分夸大 “神” 的作用，认为“神”可以脱离物质而存在，因而变成了神秘的东西。戴震对此颇有微词，他说： “张子云： ‘由太虚，有天之名; 由气化，有道之名; 合虚与气，有性之名; 合性与知觉，有心之名。’ 其所谓虚，六经、孔、孟无是言也。张子又云： ‘神而有常谓天。’又云： ‘神，天德; 化，天道。’ 是其曰虚曰天，不离乎所谓神者。彼老、庄、释之自贵其神，亦以为妙应，为冲虚，为足乎天德矣。” ( 《孟子字义疏证?理》) 在戴震看来，张载把 “神”说成太虚妙应等等，实际上脱离了物质气，和老、庄、释思想很难区别。由此可见，他的气本论，不仅批判了朱熹的理本论，而且克服了张载气化学说的矛盾性和不彻底性。这是戴震对中国古代唯物主义哲学的又一贡献。

戴震还对 “形而上”、“形而下” 的说法作了新的解释，指出“之谓”与 “谓之”有别。“一阴一阳之谓道”是说“道” 即阴阳流行不已的过程; 而 “形而上者谓之道”是说 “道” 即阴阳流行不已而未成形质。他说：“气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。……一阴一阳，流行不已，夫是之谓道而已。……形，谓已成形质;形而上，犹曰形以前;形而下，犹曰形以后。阴阳之谓成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。”(《孟子字义疏证?天道》)他把“形而上”和“形而下”的区别，看成是气的存在的不同形式，未成形质就是“形而上”，已成形质就是“形而下”。这完全是从气化学说来进行解释的。这个解释和朱熹根本不同，因为朱熹认为，气也是 “形而下”者，只有 “所以阴阳者”，即无形无迹之“理”才是“形而上”者。同时，朱熹的形而上下，不是从时间先后上说，而是从体用、本末关系上说，即从精神和物质的关系上说，他认为 “道”是支配 “器” 的精神本体。王夫之就是从这个意义上批判改造朱熹的。他认为形而上之道即在形而下之器中，因此他所说的“道”同朱熹有本质区别，但 “道”毕竟是精神性的，它是从物质 “器” 中抽象出来的。戴震的说法在本质上与王夫之一致，但他不像王夫之那样强调“理”的作用，在坚持气本论上比王夫之更彻底。他认为在气之上，器之先，并没有什么精神本体存在，这就从根本上推倒了朱熹的“形而上”学体系。不过，戴震以时间先后解释形而上下，并认为“器”形成之后，“一成不变”，其理论思维水平则比不上王夫之。

戴震气本论的另一贡献是，对“理”作了具体深入的分析，批判了朱熹的唯理论。他认为，天地万物是流行不止、生生不息的运动过程，这个过程是有规律的。他说：“未有生生而不条理者。”(《戴东原集》卷八) 又说： “理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理; 在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分则有条理而不紊，谓之条理。”(《孟子字义疏证?理》)这里所说的“条理”、“分理”是指事物的特殊规律，经过深入的分析，“察之几微”，把握事物的内在本质，就可以区别各类事物 “分理”。戴震强调科学研究就是要把握事物的“条理”，即特殊规律。他举例说，植物有植物的“条理”： 从根长出干，分为枝，生成叶，根在土中吸取营养以通地气，叶受阳光雨露以通天气，“地气必上接乎叶，天气必下返诸根，上下相贯，荣而不瘁者，循之于其理也。”(《绪言》上)戴震以为植物的生长发育，都是有条不紊地遵循其“分理”的。戴震强调指出，天地间各类事物都有其“不易之则”，都可以用抽象思维来把握，但这种把握不是只凭主观臆想所能办到的，“理”依存于 “物”，一定要 “求诸物”才能获得。他说：“因而推之，举凡天地、人物、事为，虚以明夫不易之则，曰理。所谓则者，匪自我为之，求诸物而已矣。” ( 《绪言》上) 戴震也很重视 “理”的作用。他认为，“理”既在事物之中，而又为事物之 “则”，因此，它反过来又可以成为衡量事物的尺度。他说：“夫天地之大，人物之蕃，事为之委曲条分，苟得其理矣，如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩，然后推诸天下万世而准。” ( 《孟子字义疏证?理》) “理” 如同规矩准绳，是从事物中抽象出来的，如果掌握了它，就可以衡量方圆平直之物了。戴震批评理学家说： “后儒尊大之，不徒曰 ‘天地、人物、事为’之理，而转其语曰 ‘理无不在’，以与气分本末，视之如一物然，岂理也哉?” ( 《绪言》上) 这是说，理学家不去事物上求 “分理”、“条理”，却要求一个无所不在之 “理”，并视 “理” (太极)为实体，把它说成是气之“本原”，这样的“理”是不存在的，因而也是求之不得的。戴震否定了程朱的 “理在气先” 的说法，着重指出要分别地研究“天地、人物、事为之理”，这是鲜明的唯物主义的科学态度。戴震也用气禀来解释人物之性，说：“如飞潜动植，举凡品物之性，皆就其气类别之。人物分于阴阳五行以成性，舍气类，更无性之名。”(《孟子字义疏证?性》)他要求要研究品物之性，“精辨其气类之殊” ( 《孟子字义疏证?性》)，即深入地分析各类事物的特殊本质，这是正确的。但是，他以为 “类之区别，千古如是也。” ( 《孟子字义疏证?性》) 这表明他不懂得“类”、“性”、规律是发展的，具有明显的形而上学倾向。就这一点来说，戴震不及王夫之。

(二) 在 “心物 (知行)” 之辨即认识论上的创造和贡献

这是戴震在哲学上创见最多、贡献最大的领域。我们可从下面几点来说明。首先，戴震明确主张物质是精神的本原，在 “心物”关系即认识论问题上坚持气本论，反对离开物的神本论或理本论。他说： “有血气斯有心知。”(《原善》卷上) “味也、声也、色也在物，而接于我之血气; 理义在事，而接于我之心知。”(《孟子字义疏证?理》)这里指出两点：一是说有肉体才有精神，有感性才有理性，即认为精神以物质为基础，理性以感性为基础。二是说认识非主观自生，而是由外物和主体接触才产生的，即认为认识的内容是客观的。对这两点，戴震均有明确的认识。他在讨论心与耳目、思与感觉的关系时说：“心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能，彼其能者各自具也，故不能相为。……盈天地之间，有声也，有色也，有臭也，有味也; 举声色臭味，则盈天地间者无或遗矣。外内相通，其开窍也，是为耳目鼻口。” ( 《孟子字义疏证?理》)这是说，心能够支配和统帅耳目等感觉器官，但不能代替感觉器官的职能。不仅如此，各个感觉器官之间，也不能互相代替，因为各有各的职能。盈天地间有声色臭味，它们通过人的感觉器官而得到反映，这就是外内相通。感觉器官就是认识事物的 “开窍”或门户。他提出 “举声色臭味，则盈天地之间者无或遗矣”，虽然不妥，因为客观世界的物质及其属性是多种多样的，仅用声色臭味是不能包罗无遗的。但他充分相信感觉器官所提供的认识的真实性，以感觉器官为认识世界的门户，却是正确的。戴震一方面指出感觉器官是思维器官的基础，另一方面又和《管子》、荀子一样，把感觉器官和思维器官的关系比作君臣关系，说： “耳目鼻口之官，臣道也; 心之官，君道也; 臣效其能而君正其可否。理义非他，可否之而当，是谓理义。然又非心出一意以可否之也，若心出一意以可否之，何异强制之乎!” ( 《孟子字义疏征?理》)认为思维器官能对耳目感觉知识的可靠程度作出判断(正其可否)，判断符合事物的法则就是合乎理，符合行动的准则就是合乎义。但是，判断“非心出一意以可否之也”，不是心里想出个意见来裁定耳目感觉知识的可靠程度，思维理性判断的是否得当，在于它是以感觉知识为基础。这里，戴震强调的，仍是感觉的作用。这是他不同于王夫之的地方; 王夫之强调的是理性的作用。

戴震还正确地说明了认识器官和认识对象的关系，强调认识内容的客观性。首先，他认为，感觉是感官对外物的感受，是“物至而迎而受之者也” ( 《原善》 卷中)。“味与声色，在物不在我，接于我之血色，能辨之而悦之; 其悦者，必其尤美者也。”( 《孟子字义疏证?理》) 即认为感觉对象 (味、声、色) 是客观存在的，只有当它们和人的感官 (血气) 相接触，人才有感受并加以区别，喜爱那美好的东西。同理，“理义”也是在“事”上体现的。“理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之;其悦者，必其至是者也。”(《孟子字义疏证?理》)就是说，事物和人的“心知”相接触，事物的“条理”、行为的准则就可以被分析辨别出来，为人们所掌握，而“心知”所肯定、爱悦的，必定是那最正确的。戴震特别指出：“理义非他，所照所察者之不谬也。何以不谬? 心之神明也。” ( 《孟子字义疏证?理》) 就是说，“理义”是客观的，心之神明只能照察而使之不谬，而不能说理义具于心中，更不能说心之神明便是理义。戴震坚持认识内容的客观性，在中国古代哲学家中可谓是最突出的，在这一点上，他确实超过了王夫之，因为王夫之不免受到朱熹 “理具于心” 的影响。

戴震为了强调认识内容的客观性，他既批评了儒家、道家“别形神为二本”，进而以神为天地之本的错误，又批评了程朱理学”别理气为二本”，进而以理为气之主宰的错误。他认为，天下没有“二本”，只有一个物质世界。他说： “天下为一本，无所处。有血气则有心知，有心知则学以进于神明，一本然也; 有血气心知，则发乎血气心知之自然者，明之尽，使无几微之失，斯无往非仁义，一本然也。”(《孟子字义疏证?理》)就是说，有形体则有精神，有感性则有理性，人们通过学习提高认识，就能由无知达到神明，而 “发乎血气心知” 的自然要求，由于理性能 “正其可否”，所以表现于行为便无丝毫过失都合乎理义了。这是用唯物主义的一元论来说明人的认识过程。

其次，戴震比前人更明确地区分了意见和真理。他说：“心之所同然始谓之理，谓之义; 则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰 ‘是不可易也’，此之谓同然。举理，以见心能区分; 举义，以见心能裁断。” ( 《孟子字义疏证?理》) 戴震以为，所谓 “理”，是指事物的 “不易之则”，即客观规律，“心”能经过分析而把握它; 所谓“义”，是指规范人们行为的准则，“心”能依据它来作出裁断，肯定什么样的行为是正当的、合宜的。他把 “理义” 即真理与 “意见” 区别开来，认为“理义”即真理是“心之所同然”，是天下万世公认为不可易的，而个人的“意见”，却往往掺杂主观的东西，而不免有所蔽。他强调不可执著意见当作真理，否则，就会给人们造成无穷的祸害。他说： “人莫患乎蔽而自智，任其意见，执之为理义; 吾惧求理义者以意见当之，孰知民受其祸之所终极也哉!” ( 《孟子字义疏证?理》)这段话，首先是指向理学家的。因为理学家所说的 “如有物焉，得于天而具于心”的 “理”，纯属 “一己之意见”，把它当作真理来处事，必然是主观的，专断的，祸害无穷的。这段话，又是指向专横的统治者的。因为他们凭权势来“处断一事，责诘一人”，也莫不以 “理”作为借口。这段话，对广大的善良的人们也有警钟的作用。因为他们在待人处事时也往往 “凭在己之意见，是其所是而非其所非。方自信严气正性，嫉恶如仇，而不知事情之难得，是非之易失于偏;往往人受其祸，己且终身不寤，或事后乃明，悔已无及。”(《孟子字义疏证?理》)这一点，至今仍有普遍的现实意义。

“人莫患乎蔽而自智”，是人们犯 “以一己之意见为真理” 的错误的重要根源。为了克服和避免这种错误，戴震提出两个办法：一是“去私”，二是“解蔽”。他说： “去私，莫如强恕; 解蔽，莫如学。” ( 《原善》 下) 他以为 “私” 和 “蔽” 有别： “私” 是“欲”的过失，“蔽”是“知”的过失。要“去私”，就要努力实行“忠恕”之道，“以情挈情”，“己所不欲，勿施于人”。要“解蔽”，就要努力学习，不断提高自己的认识。这两条是互相联系的，做到 “去私” 和 “解蔽”，就可以达到孔子说的 “仁智”统一。“仁且智，不私不蔽者也。” ( 《孟子字疏证?理》) 戴震的这个思想，显然是对荀子的继承和发展。

第三，戴震用自然和必然的范畴来论证人能通过学习获得智慧，取得自由。他说：“物循乎自然，人能明乎必然，此人物之异。”( 《绪言》 上) 又说： “心知之自然，未有不悦理义者，未能尽得理合义耳。由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义; 自然之与必然，非二事也。”(《孟子字义疏证?理》)戴震讲的“必然”是指“理”和“义”，包括客观规律和人的行动准则两个方面，亦即包括现在常说的“必然”和“当然”。他认为人类的任务就是要从自然中认识必然，从而使自然“归于必然”。戴震所说的使自然 “归于必然”，有两层意思： 一是就认识对象而言： “实体、实事，罔非自然; 而归于必然，天地、人物、事为之理得矣。”(《孟子字义疏证?理》)这个“得”字有二义： 一是通过分析，把握 “自然” 之 “理” 即规律; 二是把 “自然”之 “理” 即规律当作衡量“自然”的尺度，如“圆者之中规，方者之中矩”。这样的规矩可以“推诸天下万世而准”(《孟子字义疏证?理》)。使自然“归于必然” 的另一层意思，是就认识的主体而言： “欲者，血气之自然; 其好是懿德也，心知之自然。……就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。” ( 《孟子字义疏证?理》) 即认为 “血气” 和 “心知”都是“自然”，对出于“自然”的情欲，心之官审察之而知其当然之则，使之“无几微之失”，于是合理满足了欲望，内心也感到无憾，这样达到 “自然之极则”，便是 “归于必然”。

戴震认为，做到了上述两点，即做到了把握天地万物的规律指导行动和做到了以社会的当然准则为规范，合理满足人们的欲望，那就具有了德性。他说： “由天道而语于无憾，是谓天德; 由性之欲而语于无失，是谓性之德。性之欲，其自然之符也; 性之德，其归于必然也;归于必然，适全其自然，此之谓自然之极致。”(《原善》卷上) 即认为，无憾地遵循天道而活动，便是“通乎天地之德” ( 《原善》 卷上); 合理地满足自然的欲望，便是人的德性。戴震强调真正的德性是人性的圆满发展，即达到 “自然之极至”，也就是他所说的使自然 “归于必然，适全其自然”。“自然”是 “必然” 的本源，“必然” 是 “自然” 的 “不易之则”。不能离开 “自然”谈 “必然”，不能离开事物来求 “理”，不能离开人的自然情欲谈道德的善。而应该不断提高认识，由 “自然”发展为“必然”，达到 “自然之极致”。

戴震又强调，“自然之极致” 的 “自然”，不同于使自然 “归于必然”的“自然”，因而不能把它了解为理学家的“复其初”。他说：“试以人之形体与人之德性比而论之：形体始乎幼小，终乎长大; 德性始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃至长日加益，非复其初; 德性资于学问，进而圣智，非复其初明矣。”(《孟子字义疏证?理》)这是说，德性的培养是一个由无知到知、不断地用学问作营养来发展智慧的过程，学问是后天获得的，它使人由 “蒙昧”变为 “神明”，所以不是 “复其初”，正如人的形体，“资于饮食之养”，“始乎幼小终乎长大”，“非复其初”一样。但是，戴震又认为“自然之于必然，非二事也”，所以也不能把“义”(必然)看作是在人性之外的东西，因而“以义为非自然，转制其自然，使之强而相从” ( 《绪言》 上)。戴震同孟子一样，也以为 “理义” 是人心的自然要求，“人心之通于理义，与耳目鼻口之通于声臭味，咸根于性而非后起。”(《绪言》上)戴震如此来讲 “自然” 和 “必然” 的关系，已经触及到我们今天讲的 “自在” 和 “自为”、“自发” 和 “自觉” 的关系问题，应当说这是他在认识论上的一个新见，一个贡献。

第四，戴震对方法论也作出了贡献。认识论和方法论是紧密联系的，戴震讲的 “格物致知”，就具有方法论的意义。他说：“致知在格物，何也?事物来乎前，虽以圣人当之，不审察，无以尽其实，是非善恶未易决也; 格之云者，于物情有得而无失，思之贯通，不遗毫末，夫然后在己则不惑，施之天下国家则无憾，此之谓致其知。” ( 《原善》 卷下) 这里讲了两个方法论原则： 一是要 “审察以尽其实”; 二是要 “思之贯通”。关于 “审察以尽其实”，戴震作了多方面的论证。他说： “医家用药，在精辨其气类之殊。不别其性，则能杀人。” (《绪言》上) “事物之理，必就事物剖析至微，而后理得。” ( 《孟子字义疏证?权》) 他还说，“理解” 一词的意义，就像庖丁解牛，是 “循其腠理而析之”。可见，戴震所说的“审察以尽其实”，就是经过精密的分析研究，把握事物的特殊规律。关于 “思之贯通”，戴震视之为达到 “十分之见”的逻辑方法。他认为，要达到 “十分之见”，“必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察。” ( 《戴东原集?与姚孝廉姬传书》)就是说，要形成一种可信为定论的意见，必须对古与今、词与道、巨与细、本与末作全面的分析研究，并使其互相条贯和贯通。为了做到这一点，戴震强调 “溯流知源” 和“循根达杪”(《戴东原集与姚孝廉姬传书》)，即要“由合而分，由分而合”(《年谱》)。这种既要求对事物要进行审察、分析，又要求严密的逻辑论证，以求贯通的方法论，是有科学精神的。

以上，我们考察了戴震在认识论上提出的新见解和贡献。但也要看到他在这个问题上存在的局限性，而且这些局限性又是和他的创造与贡献紧密相连的。例如，他强调 “先务于知”，“重行不先重知，非圣学也”(《孟子字义疏证?权》)，这是针对理学家只讲“存天理，去私欲”而不讲“解蔽”、不求科学知识的错误倾向而提出的，有一定的积极意义，但却走向了另一个片面，即离开 “行”谈 “知”。他用 “如火光之照物” ( 《孟子字义疏证?理》) 比喻认识，用“符节”作比喻说明耳与声、目与色、以至心与理义之间的关系，本意是为了说明认识内容的客观性，动机是好的，但是，他却犯了把主观和客观看成是直接符合的、认识是一次完成的直观反映论的错误。又如，他虽然正确地区分了意见和真理，提出 “解蔽”的主张，但只说“心之所同然，始谓之理，谓之义”(《孟子字义疏证?理》)，而并不懂得通过不同意见的争论和实践的检验而达到真理的辩证法。再如，他在批评宋儒空谈“理一分殊”时，强调了 “条理”、“分理”，要求科学地认识各类事物的特殊本质，但又讲“器，言乎一成而不变”，“类的区别，千古如是也”，其心目中的物质世界是没有进化，没有发展的。总之，戴震的认识论中有较多的形而上学倾向，这正是他不如荀子和王夫之的地方。

(三) 在 “理欲” 之辩即在人性论上的创造和贡献。

首先，戴震用物质原因来说明人性的来源，用 “类” 的概念来说明人的特殊本质，而不用道德本体一类东西来说明人性，这就具有某些近代思想的特点。他说：“天道，阴阳五行而已矣;人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。” ( 《孟子字义疏证?性》)就是说，人性来源于天道，即阴阳五行气化流行，但分于天道而生成之后，则具有自己的特殊性质，也就是类的本质。戴震根据他的科学知识，对人和动物进行了分析比较，指出人和动物虽然都有血气、心知，但又有本质区别： 动物出于本能，而 “人则能扩充其知至于神明，仁义礼智无不全也。仁义礼智非他，心之明之所止也，知之极量也。”(《孟子字疏证?性》)就是说，人有理性，具有社会道德属性。这个分析，在当时是有进步意义的。

其次，戴震提出了欲、情、知三者皆性的思想，认为人性包括三个内容，即欲、情、知，三者都是血气心知之自然。他说：“人生而后有欲，有情，有知，三者血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏; 发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒;辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。……是皆成性然也。”( 《孟子字义疏证?才》) 用欲、情、知三者说明人性，这是戴震以前任何一个思想家所没有的，这是他的一个贡献。三者之中，戴震把欲提到首位，说成是性的基础，因而表现了感觉论的特点，这一点对于批判理学思想具有重要意义。

第三，在理欲问题上，王夫之提出 “理在欲中” 的思想，批判了理学，但王夫之还没有完全否定 “天理” 的存在。戴震比王夫之更进一步，把理和欲完全统一起来，以欲为人性的主要内容，从而否定了天理的存在。这一点，前面讲自然与必然的关系已经触及，不再详述。

第四，戴震在讲欲、情、知同属人性时，对知和欲特别作了区分。他认为，“欲生于血气，知生于心。” ( 《孟子字义疏证?理》) 二者既有统一的一面，即血气之自然必须进于心知之必然，心知之必然出于血气之自然，因此二者同为性。但是，心知属于认识范畴，情欲属于人伦 (即伦理) 范畴。心知解决的是是非问题，情欲则关系到善恶问题。戴震把知、欲区别开来，不仅批判了理学家把知识论和道德论混为一谈的错误，而且在认识发展史上作出了新贡献。他说：“凡出于欲，无非以生以养之事，欲之失为私，不为蔽。自以为得理，而所执之实谬，乃蔽而不明。天下古今之人，其大患，私与蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失。”(《孟子字义疏证?理》)就是说，私和蔽属于两个不同的范畴，欲之失称为私，却不能称作蔽; 知之失称为蔽，却不能称作私。解决欲之失在于 “去私”，解决知之失在于 “去蔽”。这就批判了理学家以欲为蔽，以知为私的混乱的说法。

第五，在揭露和批判理学家的 “存天理，灭人欲” 的口号方面，戴震比王夫之更为坚决而彻底。理学家视理欲为不可相容，说什么“不出于理则出于欲，不出欲则出于理。”戴震揭露说，这种理欲之分，“虽视人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲，空指一绝情之感者为天理之本然”(《孟子字义疏证?权》)，真是不顾人民死活!这种学说，“小之一人受其祸，大之天下国家受其祸”，为害之大，不可胜言。如果按照这种学说治理国家，必然 “害于事，害于政，以祸人。” 因此，理学家的理欲之辩，“适成忍而残杀之具”(《孟子字义疏证?权》)，这真是“以理杀人”!他进一步指出，理学家所谓欲，是针对卑者、幼者、贱者的; 所谓理，则是为尊者、长者、贵者设想的。因而尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，“虽失，谓之顺”;而卑者、幼者、贱者以理争之，“虽得，谓之逆。”这种以理杀人的手法，更甚于刑法。“酷吏以法杀人，后儒以理杀人” ( 《与某书》)。但 “人死于法，犹有怜之者; 死于理，其谁怜之!” ( 《孟子字义疏证?理》)对理学禁欲主义本质作这样深刻而尖锐的公开揭露，在近代以前的中国哲学史上，实属第一人。他的揭露，对当时的广大人民和市民阶层，表示了极大的同情，喊出了他们的呼声。仅就这一点，可以看出，戴震的哲学确实具有浓重的启蒙主义的倾向。

当然，戴震的人性学说，也有其时代的局限性。例如，他在分析人与动物的区别时，由于只是从生物学上，而不是从社会关系方面分析人的本质，因而其分析仍然是抽象的。又如，由于他的分析离开了人的社会关系，只从自然关系来论证，因而他不可能真正解决自然和必然的关系问题，也不能解释为什么在现实生活中，自然与必然不能统一的问题。再如，他承认人人性善，并承认仁义礼智就是性。这个善性表现为人道，就是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之伦。这说明他还没有彻底摆脱理学思想的影响。不过，要生活在18世纪的戴震提出明确的资产阶级口号，那是不现实的，也是不可能的。

三、戴震哲学的历史地位

综上所述，不难看出戴震哲学在中国哲学史上的重要地位和作用。这就是： 他是一位考据大师，更是一位很有战斗性的哲学家。他的哲学思想，是继王夫之之后，对朱熹理学的又一次批判性的总结。他的哲学，比王夫之更为同情人民的遭遇，更多地反映了市民阶级的要求和愿望，因而具有更加鲜明的启蒙主义特点和更加强烈的时代特点。他的哲学体系虽不及王夫之那样 “博大”，但是也很 “精深”，也很具有独特的创造性。在理学的长期演变中，没有一位哲学家像戴震那样尖锐而深刻地揭露、批判理学是 “祸斯民”; 也没有哪一哲学家像戴震那样，对理学家所谓“存天理，灭人欲”之辩公开提出控诉，并指出这是“以理杀人”。从这个意义上说，戴震完成了王夫之所没有完成的任务，正式宣告了理学的终结。总之，戴震为中国哲学史写下了新篇章，他既继承了、又在某些方面超过了中国古代唯物主义哲学尤其是王夫之哲学，同时，对后世的中国哲学也产生了很大的影响，因而他在中国哲学史上的地位是不容抹煞的。

然而，二百余年来，人们对戴震哲学的历史地位看法很不相同，评价也高低不一。有的只承认他是考据家，而忽视或贬低其哲学意义，如姚鼐、翁方纲等; 有的虽承认他的哲学地位，但却作了过高的评价，如胡适就是; 有的认为，他的哲学仅仅是清初传统的余绪，其价值远不及王夫之哲学，持这种观点的，在当今的哲学史界，仍不乏人。这些不同的评价，一方面反映了不同社会集团、不同学术派别的价值取向; 另一方面说明了戴震哲学不是平庸之论，它一定有着特别引人注目的地方。中外哲学史证明，一种人云亦云，四平八稳的哲学，是不会引起人们的争议的。戴震哲学能够在戴震的生前和死后，不断引起各种反响，是因为它具有一个突出的特点，即强烈的自我批判精神。正是这种精神，确立了它在中国哲学史上的不可磨灭的地位。

戴震是理学演变中的最后一位哲学家，因而他的批判，也是理学内部的自我批判。他的批判精神，对中国古代哲学的批判传统，作出了重要贡献。首先，它对理学的批判，并非仅是一种否证方式或对对立面观点的批评和抨击，而是就对象的理论的前提是否成立的审查。通过审查得出否定性的结论。这是一种 “釜底抽薪”式的批判。其次，它以训诂、考据作为批判程朱理学的一种手段，其批判，既有精密的审察、分析，又有严密的逻辑论证，并与 “会通”结合起来，尽可能地吸取理学中的合理见解。这在方法论上是有科学精神的。第三，它把对程朱理学的理论批判和政治批判密切结合起来，使其批判具有强烈的时代感。第四，它的批判精神给后世以深刻的影响，推动了中国古代哲学的批判传统的发展。据章学诚(1738―1801)说，在戴震哲学的影响下，一些地区的知识界，已经造成了 “不驳朱子，即不得为通人” 和“诽圣诽贤，毫无顾忌”(《朱陆篇书后》) 的时风。不仅如此，清末的革命志士就利用过戴震的学说，作为反封建的民主革命思想的理论武器。我国近代资产阶级民主革命思想家，如章太炎等，也从反对清王朝的封建统治、进行民主革命的需要出发，研究和宣传戴震的哲学思想。到了“五四”时期，一些急进的民主思想家，也曾利用过戴震批判理学的成果去批判“孔家店”。胡适倡导“评判的态度”，就是对戴震哲学批判精神的发扬。戴震的哲学，作为一种体系，已经成为过去，但它的自我批判精神，却值得我们不断地发扬。