元代许衡的哲学思想

北宋末年，金兵南下，在靖康二年(1127年)攻破汴京开封，淮河以北就长期处在金人势力控制之下。河南地区经过了伪楚政权的统治和40多年的战乱，中原人士多流亡江南，农村残破，城市丘墟，谈不上什么学术文化。1164年隆庆和议后，兵戈渐少，经济和文化也没有什么起色。在这100多年中民不聊生，学术文化中断。公元1214年金宣宗迁都开封，中原也只有一些章句之学的儒生，开馆授徒，延文化于一线。13世纪崛起于漠北的蒙古人，于端平元年(1234年)灭金后进入中原，开始了他们的封建化过程，包括吸取以儒学为主的思想文化，网罗了大批儒士大夫。这时期洛阳姚枢，在恢复和发展中原文化方面作出了卓越的贡献。他晚年在辉县苏门山聚徒讲学，这里就成为中原地区的学术中心，造就了很多人才，许衡就是深受其影响的一个。

许衡(1209―1281)字仲平，河内(河南沁阳)人，出身于贫苦的农家，自幼好学，家贫无书，又乏明师，虽流离世乱，犹嗜学不倦，自7岁入塾，苦读20多年，尚未得其门而入。直到34岁时，姚枢在苏门山百泉讲学，许衡欣然来到百泉，第一次接触到理学义旨，抄录了程颐的《伊川易传》和朱熹的《四书集注》而还，谓其徒曰：“昔者授受，殊孟浪也。今始闻进学之序。若必欲相从，当率弃前日所学，从事小学之洒扫应对，以为进德之基。”(《宋元学案?鲁斋学案》)许衡受到元朝的重用，主管全国文化教育的工作，并参与国家大政典制的拟定。全祖望说：“河北之学，传自江汉先生，……而鲁斋(许衡)其大宗也，元时实赖之”(《宋元学案?鲁斋学案》)。他的哲学思想私淑朱熹，基本上坚持程朱致知、笃实的学风，但能打破门户，兼取陆学“简易”的反求自悟的本心论，以综汇朱、陆二家之长。

(一)道与理。他在《稽古千文》中说：“太极之前，此道独立。道生太极，函三为一;一气既分，天地定位”(《许文正公遗书》卷十)。许衡将道置于太极之上，强调了它的绝对性，并称之为“无对”，作为世界的起源，是一种伦理化的精神实体。他认为道通过太极，具体化为“一气”的阶段，就从“无对”到“有对”，也就是从绝对产生了阴阳相对的矛盾，这就是世界从无到有的生成和演化的过程。道体现在事物上就是理，他说：“凡物之生，必得此理而没有是形，无理则无形”，理是最根本的存在，“有是理而后有是物”(《遗书》卷二《语录》下)。在现实世界后面有一个理的世界存在着;理在万物之先，产生了万物后又临照在万物之上，主宰世界的发展演变，它是不可见的，但却在万物之中体现自己的存在和力量，许衡说：“事物必有理，未有无理之物，两者不可离;无物，则理何所寓?”(《遗书》卷二)理学家的任务就在于透过现象以把握理的本身。

(二)变易与矛盾。许衡在《阴阳消长论》中说：“盖消之中复有长焉，长之中复有消焉”(《遗书》卷六)，“此一气消缩，彼一气便发达”(《遗书》卷二《语录》下)。这就是说，由理产生的“至精之气”已具有阴阳相对的两极，既有了相互交错的矛盾，又共处于一个对立的统一体中。用这一观点联系到天下古今治乱时说：“尝谓天下古今，一治一乱;治无常治，乱无常乱;乱之中有治焉，治之中有乱焉。乱极而入于治，治极而入于乱;乱之终，治之始也，治之终，乱之始也。”(《遗书》卷九《与窦先生书》)他又说：“天下事，常是两件相胜负，从古至今如此，…所以相报复到今不止。”(《遗书》卷二《语录》下)。他的这些论述，包含了一些辩证思想的合理因素。

他又指出：矛盾对立的双方，并非平分秋色，而是以一方为主。他说：“两物相依附，必立一个做桩主。动也静也，圣人定之以中正仁义而主静，以静为主。内外也，上下也，本末也，皆然。”(《语录》上)虽有主次之分，但这双方都是缺一不可的，“要去一件去不得，天依地，地依天，如君臣、父子、夫妇皆然。”(《语录》下)

许衡用发展变易的观点来解释“中”。过去儒家注“中”，都是审其两端，取中而用之，所谓“执两用中”的中庸之道，也就是调和折衷的立场。许衡说：“时有万变，事有万殊，而中无定体。当此时，则此为中;于彼时则非中矣。当此事，则此为中;于他事则非中矣。”(《语录》上)。他把“中”解为随时随事而变，认为“时既不同，义亦随异”“随时变易，以合于道(《语录》下)，所以“中正之中，又有随时之义也”(《读易私言》)。这一创见，比以前深入一步，给人很大启发。

(三)知与行和学与用。许衡崇奉程朱，但深知理学空疏之弊，而强调践履笃实。宋人将心性与事功分为二途，视事功为末业，许衡重视躬履力行和民生日用，不徒事于语言文字之间的空话，力求把心性与事功合而为一。他说，那些专事言辞的人，“道尧、舜、周、孔、曾、孟之言，如出诸其口;由之以责其实，则霄?矣。”(《语录》上)对他们必须要听其言而观其行，重在行而不在言。对知与行的关系也是这样。他说：“世间只有两事，知与行而己。”(《遗书》卷一《语录》)他认为孔子教人“‘博学之、审问之、慎思之、明辩之”，只是要个知得真，然后‘独行之’一句”，(《遗书》卷一《语录》)虽然说“行”只有一句，但是前面四句的归宿，重点为了力行，他说：“果能真知，则行之安有不力者乎!”(《遗书》卷一《语录》)他主张真知力行，知行合一，“行与知，二者并进”(《遗书》卷二《语录》)。王阳明的知行说，实受其影响和启示。

许衡认为求知与为学都是为了应用，博古通今，当用于时。他指出：“夫人患不博古，而博古者，或滞于形迹而不可用于时;人患不知今，而知今者，或溺于苟简而有害于道。二者，皆非善学也。”他说：所谓圣人之道，应当是“众人之所能知、能行，故道不远于人”(《中庸直解》。它的内容包括了“大而君臣父子，小而盐米细事”，(同上)穿衣吃饭，莫不皆然，“若为道者，厌其卑近，以为不足为，…务为高远难行之事，则便不是道了”(《中庸直解》)。他还提出了“为学者治生，最为先务”

①

，这些都与前代儒者以“不亲庶务”、“不事产业”、“口不言利”为高尚的价值观念完全不同，这一重大转变也是许衡学风的一大特点。

(四)心与性。许衡论性也是根据儒家孟轲性善的成说，但他不只简单地援引前人之言，还进行一番哲学的论证。他论性的同时，与天和理连系起来，有人问他说：“心也，性也，天也，一理也何如?先生(许衡)曰：便是一以贯之。”(《语录》下)。就是说，人先天赋有天理，这天理称为“明德”，是“人皆有之”的本然之性，具有同天理一样纯善的品质。但一旦秉阴阳之气、赋气成形作为一个具体的人时，已受到气的影响，成为气质之性，非复原来的本然之性。气有清浊厚薄的不同，气质之性也表现为智愚美恶，“便有千万般等第”(《许鲁斋集》卷三《论生来所禀》)的差别。但是，他根据变易的观点说：“阴阳(二气)也，盖能变之物，其清者可变而为浊，浊者可变而为清”，所以人性也是“美者可变而为恶，恶者可变而为美。”(《许鲁斋集》卷三《论生来所禀》)要在变化气质，去其昏蔽，复其明德，识见天理;这是圣人为学、为教的目的，也是圣人可贵的地方。于是，他继承儒家关于气质之性的理论，提出一套变化气质的具体修养方法来。

许衡将心性的活动分为三个阶段。一是心体未发之时。个人独处，其心尚未与外界事物相接触，修养的方法是“持敬”。名之为“敬身之目，其则有四：心术、威仪、衣服、饮食。”具此四目，则“父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之间，无施不可。”(《遗书》卷三(小学大义》)依此涵养，其心如“明镜止水，物来不乱，物去不留”，达到“主一”，存天理之本然，无私欲以昏蔽，就是“与天地之心相似”的“圣人之心”。这是针对临事之前，心体未发时的修养要法。二是未发已发之际。也就是心体与外界事物将接而未接的瞬间，这是很重要的时刻，即人欲将萌而尚未形成，心体之动尚在幽暗的领域，正是处于“一念方动之时也，一念方动，非善即恶”(《语录》上)，这时修养的方法是“谨慎”，即采取防微杜渐的办法，将违背“天理”的“人欲”，禁绝于萌芽状态。三是已发之时。此心既然已发，意念就脱离潜萌状态开始形成，这时意念仅在意识领域中，只有自己最清楚，此之谓“独知”，这时就有可能和必要对它进行“审察”。审察是已发之时修养的主要方法，因为它的对象是自我意念，只能用反观内照的反思形式，又因为是“独知”的性质，就完全要出于自省、自悟和自觉，来审察这已发的意念是否合乎“天理”，所谓天理实际上也就是封建道德规范。

通过“持敬”、“谨慎”、“审察”的层层把关，形成一套完整的克己的过程，“克己则公，公则仁，仁则爱”(《宋元学案?鲁斋学案》)，达到心中之理通明，在应事接物的实际行动中，就能“不牵于爱，不蔽于憎，不因于喜，不激于怒，虚心端意，熟思而慎处之。”(《元文类》卷十三《时务五事》)以达到与天地万物合为一体的圣人境界。

许衡自谓得程朱理学真传，他说：“自得伊洛之学，冰释理顺，美如刍豢。尝终夜以思，不知手之舞，足之蹈。”(《元朝名臣事略》卷八之二)明清时学者对他很推崇，清初黄百家说：“有元之学者，鲁斋(许衡)、静修(刘因)、草庐(吴澄)三人耳”(《宋元学案?静修学案》)明儒薛?称他是“朱子之后一人”而已。他并不固守门户之见，很重视本心自语，接近陆象山的学风，下开明代心学的先声;明代揉合朱陆的倾向，许衡已启其端，从理学史上来看，他是宋明理学演变中间的重要环节。

许衡在元初主持教育，以儒家思想和五经教授蒙古贵族子弟，后来元朝政府的达官要员，很多人都是他的门生，“数十年间，彬彬然号称名卿士大夫者，皆出其门下矣”(《遗书》卷末《神道碑》)。他在《时务五事》的上书中，力劝忽必烈“汉法”，即采取汉族的文化典章制度。这些思想被朝廷采纳，对促进和推动汉蒙之间思想文化的交流及民族融合，起了积极的作用。