孟子的思想体系

关于孟子的思想体系，我同意童书业先生的观点。他说：“孟子和孔子差不多，不大谈宇宙观和方法论，他的宇宙观是不很清楚的;他的方法论也没有什么突出的成绩;即使是他的伦理思想和教育思想，也多继承孔子，除了‘性善’论以外，没有多少特别的东西。他的教育思想，实是他的政治思想和伦理思想的一部分，而他的伦理思想也属于他的政治思想。他的宇宙观，又是他的伦理思想和‘性善’论的引伸，所以孟子的中心思想乃是政治思想，在这方面，他有突出的贡献。”

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这里没谈到孟子的经济思想，其实其经济思想也很重要，很有特色，尽管它也是其政治思想的延伸。

总之，孟子是战国时代最著名的儒学大师，他在对孔子思想继承、改造、创新的基础上，形成了自己一个新兴地主阶级的改良主义的思想体系。

(一)孟子的政治、经济思想

孟子政治思想的核心是“仁政”。“仁政”就是“王道”，“圣王之道”，天下“定于一”的大一统的圣王政治。这是孟子的最高理想。

孟子的“仁政”，首先表现在“制民之产”上。因为孟子认为，有恒产则有恒心，无恒产则无恒心。“苟无恒心，放辟邪侈，无不为已，及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而不可为也?是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡;然后驱而之善，故民之从之也轻。”(《梁惠王上》)也就是说，人没有固定产业就不会有一定的道德观念。如果没有道德观念，就会无所不为，什么违法乱纪的事都会干得出来。他们犯了罪后定要加以处罚，这等于陷害。哪有仁爱的人当政会做出陷害人的事呢?所以贤明的统治者会用制度确定人们的产业，让他们过上温饱生活，然后再诱导他们走上善良的道路，他们就容易听从了。

孟子的“制民之产”很实际，不像孔子的大同理想那么高不可攀。他说：

五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。(《梁惠王上》)

五亩之宅，百亩之田(约合今之31.2亩)，是一种小农经济的设计。在当时土地多而人口少的情况下，是很容易办到的，关键是要定制度，划分“经界”，按“井田制”的形式，均分土地。《滕文公上》说：

夫仁政必自经界始，经界不正，井地不均，谷禄不平。是故暴君污吏必漫其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也。

方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事。

总之，恢复西周的“井田”制，就是实行“王道”。有人说孟子行井田是倒退，是复辟奴隶制。这是只见形式，不见内容。奴隶制是奴隶主占有一切，哪来奴隶的私田?这里公田只占总田数的1/9。八家同耕中间的百亩公田，是一种劳役地租，叫“九一而助”，即孟子说的“耕者助而不税”(《公孙丑上》)。“助”就是帮助种公田，以役代税。这是封建制的地租剥削形式，和奴隶制毫不沾边。

这种“方里而井”的制度，不仅用制度固定了农民私有土地，而且把农民也固定在土地上，使之“死徙无出乡，乡里同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”(《滕文公上》)

孟子把经济问题看作是政治问题的根本，眼睛紧盯着人民的生活。认为人民生活解决了，“黎民不饥不寒”(《梁惠王上》)，政治问题，道德思想问题都会随之解决。这一点是符合唯物主义的。

要解决经济问题，也就是人民的生活问题，光有了土地和住宅还不行，还要“深耕易耨”，搞好生产。而搞好生产，又不仅是教育农民，辛勤劳动的问题，关键还在政策。这就要求统治者，重视农事，“不违农时”，“省刑罚，薄税敛”，保证农民有足够的时间，按农时进行耕作，“尽心力而为之”。农民富了之后，再“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”(《梁惠王上》)

“不违农时”，只是对农民的政策之一。对士、农、工、商应采取什么政治经济政策呢?孟子说：

尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣;市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣;关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣;耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣;廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自有生民以来未有能济者也。如此，则无敌于天下。……然而不王者，未之有也。(《公孙丑上》)

意思是，尊重有贤德的人，使用有能力的人，杰出的人物有官位，那么，天下士子就会高兴，愿意到那个朝廷里去找官职做了;市场上，给与货场存货而不收税，货物滞销就按法征购，勿使久压，那么，天下商人都会高兴，愿意到那里去存货了;设关卡，只稽查而不收税，那么，天下的旅客就会高兴，愿意从那路上通过了;对耕地的人，实行井田制，只帮助种公田，而不征其它的税，那么，农民就会高兴，愿意到那田野里去种田了;在民居那里，没有额外的?役钱和地税，百姓都高兴，愿在那里定居了。如果真能做到这五项，那么邻国的百姓都会像对待父母一样爱慕他了。如果邻国统治者要率其百姓来攻打他，就如同率儿女攻打父母一样，从有人类以来，这种事是没有成功的。这样，就会无敌于天下。这样，不统一天下而称王的，是从来不曾有过的。

孟子的这五条“王道”政策，第一条是用人，“尊贤使能，俊杰在位”。在孟子看来，这一条是能不能实现“王道”“仁政”的关键。这里孟子把人的道德放在第一位，认为有好的道德，才能有好的政治，二者是合一的。所以他在用人上主张“尚贤”，鼓吹“禅让”传说。这一点与墨子有相同之处，是孟子受墨家学说影响的表现。但孟子的“尚贤”又不完全等同于墨子的“尚贤”。墨子“尚贤”是要打破血缘宗法制下的“用人唯亲”、“世卿世禄”，而孟子的“尚贤”则是在保留宗法世袭制的情况下的改良。他一面强调：“莫如贵德尊士，贤者在位，能者在职，国家间暇，及是时明其政刑”(《公孙丑上》);一面又说：“所谓故国者，非谓有乔木之谓也，有世臣之谓也。……国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾亲，可不慎与!”(《梁惠王下》)。“尚贤”必须是“不得已”的，有限度的。因为天子不可以以天下与人。他说：

匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世而有天下，天之所废，必若桀纣也;故益、伊尹、周公不有天下。(《万章上》)

就是说，平民百姓要得天下，必须有两个条件：一是贤于舜、禹，二是天子推荐，改朝换代，是“天之所废”，统治者要坏到如桀、纣。因此，尽管孔子、周公、伊尹和益等，都是贤者，不具备以上条件，还是不能“有天下”。要“天子”推荐，像尧推荐舜，舜推荐禹那样的“禅让”，传说而已，未必真实，进入“家天下”以来是从未有过的。历史上只有人民的革命，才能推翻旧的统治者，取而代之，如“汤放桀”、“武王伐纣”。但孟子又说那是“天所废”。当然，对“汤武革命”孟子和墨子都是承认的，赞同的。如二人都赞同“征诛”。墨子说：“昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王……所谓诛也”。(《墨子?非攻》)。孟子则说：

贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也! (《梁惠王下》)

孟子的“仁政”。还体现在他的民本思想上，“重民”、“贵民”在齐鲁诸贤中，孟子提得最响。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”(《尽心下》)这样的口号，在当时他那个时代，无疑是进步的。它对统治者的震撼，不亚于造反者的革命口号。直到千余年后，明太祖朱元璋看了《孟子》还胆战心惊，竟勃然怒斥说：“使此老在今日，宁得免也?”“时将丁祭，遂命罢配享”，

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把孟轲赶出了孔庙，《孟子》书也被列为“禁书”。后来，出了个节本删掉全书的1/3。

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可见孟子“贵民”学说的威力。

孟子的“重民”、“贵民”思想基于两点，一是爱民，二是认为人民是政治的基础，一切事情，最后由人民决定。孟子和墨子一样，也“神道设教”，打出“天与”、“天授”的旗子。其实“天意”就是民意。如他引用《尚书?泰誓》说：“天视自我民视，天听自我民听。”因此他说：“得天下有道，得其民，斯得天下矣。”(《离娄上》)还说：“得乎丘民而为天子。”(《尽心下》)得天下的关键是得到人民的拥护。他讲尧、舜、禹禅让是“天与”，但讲到底，还是人民拥护。如说：“尧崩……三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，……讼狱者，不之尧之子而之舜;讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜。故曰，天也。夫然后之中国，践天子位焉。”(《万章上》)这里虽说是“天也”，实则民心所归。孟子爱民的言论很多，《离娄下》载：

君之视臣如手足，则臣视君如腹心;君之视臣如犬马，则臣视君如国人;君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。

他斥梁惠王“靡烂其民而战之大败”(《尽心下》)，是“不仁”;他颂扬周太王重民而轻土，人民拥护，土地丢了，会失而复得。而国君不行“仁政”，有土地、社稷也会丢失。

再是孟子反对不义的兼并战争，也是着眼于爱民。他怒斥战争残酷，杀人盈野、盈城，是“率土地而食人肉，罪不容于死! 故善战者服上刑。”(《离娄上》)这一点，比墨子的“非攻”反对兼并战争的态度还严厉。当然，孟子和墨子一样，不是无原则地反对战争，而是反对不义的兼并战争，而对正义的革命战争，如“商汤放桀”、“武王伐纣”的“征诛”之战，他是赞成的。这说明孟子对战争义与不义性质的认识和区别对待的态度是鲜明的。孟子认为正义的战争是于人民有利的，是“爱民”的，所以一定会得到人民的拥护;得到人民的拥护者，战而必胜，无敌于天下。他在《公孙丑下》中说：“天时不如地利，地利不如人和。……得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之;多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔;故君子有所不战，战必胜矣。”故“仁人无敌于天下”(《尽心下》)。反之，“天子不仁，不保四海。”(《离娄上》)这就是“仁政”的结论。

(二)孟子的伦理思想

孟子的伦理思想，基本是继承孔子而加以发挥，主要概念不出“仁义”。什么是“仁义”? 孟子说：

仁，人心也;义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不求，哀哉! (《告子上》)

“仁”，就是“人心”，人的良心;“义”是“人路”，人之正路。有良心做事就正，就是“仁义”。什么是“良心”?良心就是“不忍人之心”，怜他人之心，如同情心，恻隐心等。他说：

人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也;人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也;人能充无穿窬之心，而义不可胜用也，人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。(《尽心下》)

每个人都有不忍心做的事，把它充实到忍心干的事上，便是仁;每个人都有不肯干的事，把它扩充到所肯干的事上，便是义。人能把不想害人的心，扩而充之，仁便用不完了;人能把不想爬墙穿洞的心扩而充之，义便用不完了;人能把不受人轻贱的实际行为扩而充之，那就到哪里都符合义了。

孟子把仁说成是“良心”，是对孔子的“仁者爱人”说，作了唯心主义的深入发挥与发展。因为他认为“良心”和“良能”、“良知”一样是人天生固有的。《尽心上》载：

孟子曰：人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也，孩提之童无不知爱其亲者;及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也;敬长，义也。

《告子上》载：

孟子曰：……恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也，仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求则得之，舍则失之。”

总的说来，孟子认为仁义良心是人生固有的，只是后天发生了变化：“求则得之，舍则失之。”“舍”就是“放”，即丢弃。他以林木作比，说，山上的林木本很茂盛，可老用斧子去砍伐，还能茂美吗? “放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎?”(《告子上》)

关于“求仁”的方法，孟子和孔子一样，讲“恕”。他说：“强恕而行，求仁莫近焉。”(《尽心上》)认为，由所爱的人推及到所不爱的人就是仁;反过来，由不爱的人推及到所爱的人就是不仁。如梁惠王为了争夺土地，对韩、赵、齐连年战争，先驱使他所不爱的人去打仗，使他们暴尸郊野，骨肉靡烂。但打败了，还不死心，又驱使他所爱的人再去打仗战死。这就是“以其所不爱及其所爱”，所以孟子斥责说：“不仁哉梁惠王也!”(《尽心下》)

孟子对孔子的“仁者爱人”作的进一步发挥，更突出了其“亲亲”的宗法性和爱的有差等性。他说：

君子之于物也，爱之而弗仁;于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。(《尽心上》)

君子对于物，爱之却不用仁德，对于百姓，用仁德对待，却不亲爱它。君子亲爱亲人，进而仁爱百姓，再进而爱及万物。这就叫“爱有差等”。他强调以“孝悌”为本。他说：“亲亲，仁也;敬长，义也。”“仁之实，事亲是也;义之实，从兄是也。”(《离娄上》)。

孟子的伦理思想，宗法观念比孔子强得多，似乎是一种倒退。原因是什么?这可能与儒墨大辩论有关。在战国百家争鸣中，儒墨争得最为激烈。墨子认为，儒家不信天鬼，厚葬久丧，弦歌鼓舞，相信有“命”，这四点都“足以丧天下”(《墨子?公孟》)，“爱有差等”的“亲亲”之术，是利己主义的，会招致“杀常之身”(《墨子?耕柱》)，矛头所指是儒家的根本：宗法观念。孟子作为儒家的代言人、孔子的卫道者，给以猛烈回击，矛头所指是墨家的“兼爱”即“爱无差等”对血缘宗法观念的否定，因此极力强调宗法制的重要。两家针锋相对，墨家这方面的进步，反而把孟子给逼后退了。

在义利观上，孟子与墨子也对立。墨子说，“义者，利也。”(《墨经上》)处处表现出功利主义来。孟子则“重义轻利”，把“义”提高到与“利”似乎脱节的高度。最有代表性的话是《梁惠王上》记载的孟子见梁惠王那段对话：

孟子见梁惠王。王曰：“叟! 不远千里而来，亦将有以利吾国乎?”

孟子对曰：“王，何必曰利?亦有仁义而已矣。王曰：‘何以利吾国?’大夫曰：‘何以利吾家?’士庶人曰：‘何以利吾身?’上下交征利而国危矣。万乘之国弑其君者，必千乘之家;千乘之国弑其君者，必百乘之家。万取千焉。千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”

孟子讲的是春秋战国时期“礼崩乐坏”、“僭越”、“篡弑”之事不断发生的事实。他认为春秋战国时代，上从国君，中至卿大夫，下及庶人，无不急功近利。尤其是国君，为了开疆辟地，追求私利，尔虞我诈，弱肉强食，兼并战争和争权夺利的内部斗争，连年不断，弑君、弑父之事时有发生，搞得民不聊生，这一切的总根源就在于“先利后义”，“上下交征利”。孟子从“王道”主义出发，把“义”提到“仁政”的高度，认定“义”就是国家的全局利益，人民的根本利益，社会的长远利益;只有重义国家才能统一，人民才能安居乐业，社会才能安定，天下才能太平。所以把“义”看得比生命还重要。他说：

生亦我所欲也，义亦我所欲也;二者不可得兼，舍生而取义也。(《告子上》)

有人抓住孟子“何必曰利，亦有仁义而已矣”这句话，认为孟子的义利观是只要义，不要利，把义与利绝对对立起来，因此大加批判，把孟子的义利观斥为阻碍生产发展的东西。其实，这种认识是片面的、表面的。孟子一点也不反对“利”，反对的只是“急功近利”、“个人私利。”对大公之利、长远之利，他是不仅不反对，反而大力鼓吹的。如他劝统治者行仁义，得民心，为什么?为了“王天下”。天地之间，还有什么“利”比统一天下，使人民解除纷争苦难之“利”更大、更长远呢? 他主张“制民之产”，“不违农时”，“省刑薄敛”，并“兴庠序之教”，“驱民之善”，两个文明都强调，不仅发展生产使人民富裕，而且对人民进行道德礼义教育，使之懂得仁义礼智，提高精神文明的程度。试想还有什么“利”比这“利”更长远呢?因此，可以说，孟子和孔子一样，是义与利高度统一论者。孔、孟的“杀身成仁”、“舍生取义”之说，在历史上曾经培育了多少仁人志士，在国家、民族遇到危难之际，他们又有多少人怀着“成仁”“取义”的志向，见义勇为，为挽救国家、民族的危亡和人民的生命财产而献出了宝贵的生命? 历史上的民族英雄，哪一个骨髓里没有“义”的血液?孟子提倡的义，不仅在历史上发挥了它巨大的威力，就是在今天社会主义商品经济发展的今天，提倡一下“先义后利”、“见利思义”、“见义勇为”直至“舍生取义”的大公精神，也是很有必要，很有现实意义的，四化建设离不开这种为国家、为民族大义而献身的精神。

(三)孟子的“天人合一”哲学体系

孟子的“仁政”、“王道”政治的理论基础，是“天人合一”的宇宙观和人性论：一个唯心主义哲学体系。

1.信天命的宇宙观。孟子的宇宙观基本上是对周人天命观的发挥和修正，其粗浅的地方同孔子差不多，一方面他承认有个“主宰的天”，一方面又有泛神论和自然主义倾向。他说：“莫之为而为之者，天也;莫之致而至者，命也。”(《万章上》)人力办不到的办到了，就是天意;没有招致而得到的，是命运：孟子还把周人的“天道无亲”概括为一个“诚”字，《离娄》上说：

是故诚者，天之道也;思诚者，人之道也，至诚而不动者，未之有也。

诚是天道，追求诚是人道。至诚而不感动天的事是没有的，只要“至诚”，就会感动天。天是有意志的，能决定人事和命运。如君位的禅让和世袭，都是由天安排的：“天与贤(禅让)则与贤;天与子(世袭)，则与子。”“舜、禹，盖相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。”(《万章上》)虽然天不说话，“天不言，以行与事示之而已矣。”(同上)但能主宰人的命运：“顺天者存，逆天者亡”(《离娄上》);“若夫成功，则天也。”(《梁惠王下》)这就要求人们努力“顺天意”而行事。因天是诚的，是善的;思诚，效法天，努力行善，表现善性，就可“所过者化，所存者神，上下与天地同流”(《尽心上》)了。因此孟子说：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”(《离娄上》)由于天不说话，“以行与事示之”，这就强调了人为和人事。“天与之”，实际是“人与之”;“天受之”，实际是“人受之”。这从其关于舜、禹、汤、武之得天下的论说中可以清楚地看出，决定的还是人民群众的归向问题。“得民心”，“行仁政”，天就“与之”。

孟子认为人的“心”、“性”和“天”、“命”是合一的，不可分的。在自然为“天”、“命”，在人为“心”、“性”。所以他说：

尽其心者，知其性也;知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也;?寿不贰，修身以俟之，所以立命也。(《尽心上》)

“存心”、“养性”就是事天;修身以待天命，这就是对天的态度。“天人合一”论，孔子不明显。孟子的“天人合一”似乎是从道家那里吸收的东西。

2.人本“性善”论。既然天道是“诚”是“善”，人出于天，那么人性也只能是“善”的，人性善是天道的自然表现。所以他说：“人皆有不忍人之心。”(《公孙丑上》)不忍人之心就是善心，他举例说：

所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子(婴儿)将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也;无羞恶之心，非人也;无辞让之心，非人也;无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。人之有四端也;犹其有四体也。……凡有四端于我者，智皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海;苟不充之，不足以事父母。(《公孙丑上》)

孟子的“人性本善”，只是说性有“善端”，有如种子和胚芽，还需要培养和扩充才能成为“仁人”或“圣人”，才可以“王天下”。如果不加培养和扩充，就会因受外物的引诱，陷溺于不善。如“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所陷溺其心者然也。”(《告子上》)一个人的“良心”被弃，就好比“斧斤之于木(树林)也，旦旦而伐之，可以为美乎?”(同上)整天砍伐怎么会长得茂盛美丽呢?这样看来，孟子虽然认为人性是天生的善，是主观唯心主义的，但他又强调教养说：“苟得其养，无物不长;苟失其养，无物不消。”(同上)这很有积极意义。怎样培养善性呢?首先是“寡欲”。他说：

养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存(善性)焉者，寡矣;其为人也多欲，虽有存(善性)焉者，寡矣。(《尽心下》)

一个人物质欲望不多，他的善性即使有所丧失，也不会多;一个人物欲太多，他的善性即使有所保存，也是极少极少。因为人都有七情六欲，眼欲观美色，耳欲听美声，口欲尝美味，身体欲适安逸等等。外物与人的感官接触，引起各种欲望。这种欲望太多太强，就会迷失善性，走上邪路。好比饥渴、饥饿的人觉得什么都好吃;干渴的人觉得饮料特甜，吃喝之后却不知饮料和食物的真正滋味，是强烈的饥渴害了他。他又从饥渴，引申到人心，说：“岂惟口腹有饥渴之害;人心亦皆有害。”(《尽心上》)因此，人应当“无以饥渴之害为心害”。

孟子的“寡欲”，是受了道家影响，尤近宋

一派。但又与道家的“无欲”不同。“寡欲”还承认人欲，但要加以限制，要少一点，不使人欲横流。这是有积极意义的。“人欲横流”会引起社会混乱，动荡不安，不符合其“王道”精神。

其次是“内省”，也就是自我修养。孟子说：“学习之道无他，求其放心而己矣。”(《告子上》)“求”是追求，追求失去的良心，恢复善性就行了。因为人的耳目等感官，不会思考，与外物接触，就会被外物引诱蒙蔽，失去良心。而加以思考，就不会受蒙蔽了。“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我也。先立乎其大者，则其小者不能夺也，此为大人而已矣!”(同上)孟子认为，“心”是用来思考的器官，用心思考就可不受外物蒙蔽，求得“善性”、“良心”，不思考就得不到。“心官”是天给予的，是最重要的“大者”。先把“大者”立住了，其他“小者”就不会出问题了。

既然“心”是天给的，就与天相通，内心中就含有一切。人的修养，自然就无需外求了。孟子说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”(《尽心上》)。人只要思诚，反身而诚，也就尽了人道，体现了天道，保存了“善性”，成了“圣人”，“与天地参”了。孟子在这里不仅夸大了主观意志的作用，颠倒了实践与认识的关系，而且陷入了“神秘主义”。

其三是“养气”。他说：

我善养吾浩然之气。……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰：告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正;心勿忘，勿助长也。(《公孙丑上》)

“浩然之气”就是正气，它最伟大，最刚强。用正义去培养它，而丝毫别损害它，它就会充满上下四方，无所不在。它必须与义和道配合，没有它，就没有力量。正气是由正义经常培养积累而成的，而不是用偶然的正义行为所取得的。只要做一件愧心的事，正气就会疲软了。所以我说告子不懂什么是“义”，是因为他把“义”看成是心外之物。一定要把“义”看成心内之物注意培养它，但不要违背规律去助长它，要听其自然，顺其规律，“存心而已”。只要保存人性本有的“善端”，加强修养，日积月累，不断扩充，就能与天道合一，“与天地同流”。

孟子的这种思想虽然是唯心论的，但他认为只要真理和正义在身，就会产生凛然的大无畏气概，就会成为“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道;得志与民由之，不得志独行其道;富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”(《滕文公下》)。孟轲正是在这种精神充塞下，敢于以“王道”为己任，“乐以天下，忧以天下”(《梁惠王下》)，四处奔走，与王侯辩论，无所畏惧。中国历史上无数英雄豪杰，也正是在这种“大丈夫”气概的鼓舞下，敢于为真理、为正义、为革命英勇斗争，前赴后继，视死如归。就是在今天，我们的社会主义现代化的建设事业，似乎也需要这种精神力量。我们对孟子的这种思想应当批判地继承并加以弘扬。