憨山德清的三教合一说

一、憨山德清的生平和著作

憨山德清，字澄印，别号憨山，欲姓蔡，全椒 (今安徽全椒县) 人，生于1546年，卒于1623年。德清从小所受的是儒学熏陶，习于四书五经。但他读书的环境比较特殊，是在寺庙中进行的，所以他在少童之时即接触到了佛教。他母亲是一虔诚的佛教徒，经常烧香礼拜观音菩萨，这对幼小的德清也起了潜移默化的作用。所以，德清从小就对佛教产生了浓厚的兴趣。据他自撰的《年谱实录》记载，在10岁时，德清与母亲之间有这样一段耐人寻味的对话： 由于母亲对他的学业要求很严，德清甚为 “苦之”，故问其母曰： “读书何用?母曰： 做官。予曰： 做何等官?母曰：从小做起，有能，可至宰相。予曰： 做了宰相却何如?母曰： 罢。予曰： 可惜一生辛苦，到头罢了，做到何用? 我想只该做个不罢的。母日：似你不才，只有做个挂搭僧耳。予曰：何为挂搭僧?有甚好处?母曰：僧是佛弟子，行遍天下，自由自在，随处有供。予曰： 做这个恰好! 母曰： 只恐汝无此福耳。予曰： 何以要福?母曰：世上做状元常有，出家做佛祖岂常有耶?予曰：我有此福，恐母不能舍耳。母曰： 汝若有此福，我即能舍。私识之。”从这里可看出，德清儿时即聪慧过人且成熟很早，而他将母亲的话“私识之”则埋下了他日后出家的伏笔。不过，母亲还是希望儿子走科举入仕之路，故12岁时，德清又一次被送到寺院攻读儒家经书。经过几年的苦读，至17岁时，他已能宣讲《四书》，且诗文并举，“一时童子，推无过者”。然而，德清并没有因此走上科举之路。相反，他于19岁时削发出家了，地点在金陵栖霞山。当时，他从法会禅师受禅法及净土念佛法门，又研习了《华严经》。32岁时，他对佛教的信仰更为虔诚，甚至 “发心刺血泥金，写 《大方广佛华严经》一部。”(《年谱实录上》)这些佛学功底奠定了德清日后融合禅教、兼重禅净、会通儒佛道的思想基础，而这也正是其佛学思想的特色之所在。

二、三界唯心的世界观

德清很推崇法相宗的唯识学说，认为 “百法、八识，乃相宗指南，为入大乘之门也。以佛说唯心唯识道理，遍该一大藏经。”( 《年谱实录上》) 他以唯识观点来看待宇宙万法，认为 “三界上下法，唯是一心作”，意即三界以上的声闻、缘觉，菩萨、佛这“四圣” 以及三界以下的地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天这“六凡”，均是“一心之所造”，心是本原，是本体，宇宙万法是心的派生物，德清认为这是佛教世界观的根本观点，佛陀一生说法的宗旨就在这一点上：“佛出世说法四十九年，所集诸经，有一大藏，始终只说了八个字，所谓 ‘三界唯心，万法唯识’。”(《年谱实录上》) “三界唯心，万法唯识”是印度佛教瑜伽行派和中国法相宗的基本观点，此二派对主体心的认识了别功能详加分别，认为心有八种识，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识，其中第八阿赖耶识藏有变现万法的 “种子”，此“种子”遇缘便变现出万法，所以宇宙万法从本质上说是心识的产物。德清用这一唯识学说概括了佛教所有教义，认为“佛祖慧命，只有八个字包括无余，所谓三界唯心，万法唯识。以唯心教，三界寂然，了无一物; 以唯识教，万法枞然。盖万法从唯识变现耳，求之自心自性，了不可得。所以佛祖教人，但言心外无片事可得。……若约三界唯心，则无下口处。因迷此心，变而为识，则失真如之名，但名阿赖耶识，亦名藏识。此识乃全体真如所变者，斯正所谓生灭与不生灭和合而成，乃真妄、迷悟之根，生死、凡圣之本。” (《年谱实录上》) 在这里，德清强调了 “三界唯性”与“万法唯识”的统一，认为只讲“心”而不讲“识”，并不确切，宇宙万法不是笼统地由 “心”产生的，而是由 “心” 中之“识”产生的。“心”与“真如”原本是统一的，但“心”迷妄之后便失却“真如”，变而为“识”，识分为八，其中第八阿赖耶识为万法之根，凡圣之本。

从这里万法唯识的宇宙观出发，德清考察了人生的解脱与觉悟问题。他指出，世间一切皆是心识的产物，天堂地狱，皆由心造，生死轮回，皆由心迷而致：“所谓依一心以建立万行，以万行还证一心。故云无不从此法界流，无不还归此法界。……良由无明不觉，迷此一心，从迷积迷，造种种业，自取轮回生死之苦。”(《年谱实录上》) 生死轮回、人生诸苦即缘于心迷，那么只要转迷成悟，觉悟本有佛性，便可起脱轮回，拔除诸苦。由此，德清又论及了佛性与众生的关系问题。他认为，佛性就是人人本有的知觉之性，此性是佛与众生均赋而同禀的，佛不多一分，众生亦不少一分，只是佛能觉悟此性，而众生则为无明烦恼所迷，不能觉悟，所以堕入生死流转之河，不能自拔。佛之所以现于世间，就是为了开示众生的本有佛性，帮助其脱离苦海。他说：“佛世尊持为一大事因缘，故出现世间。一大事者，所谓众生佛之知见也。以众生本具佛之知见，今迷之而为妄想生死之知见，历劫以来，迷而不知。……佛特出世而为开示众生本有佛之知见，使其悟入……本有佛性。”(《年谱实录上》)众生在佛的开示下能觉自性，便可获得解脱。

三、憨山德清的三教互释思想

憨山德清对儒佛道的会通主要表现在其三教互释思想中。他首先是以佛释儒，佛化儒学。万历二十三(1595)，德清送藏经于朝廷，遭到明朝特务机构东厂的逮捕，在受尽“苦刑拷讯”之后，被判充军，直至万历四十二年 (1614) 才获赦。其间，在万历三十七年，德清从广州回曹溪，有 “诸子”推其为知音，为他 “具香斋于法社”。其后，为了酬谢“诸子”的盛情，德清写出了《大学纲目决疑》，将自己所理解的《大学》之“道”告知“诸子”。在这篇文章中，德清站在佛家的立场来解释《大学》之“道”。譬如，他在解释《大学》首句 “大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”时说：“大学者，谓此乃没量大人之学也。道字，犹方法也。以天下人见的小，都是小人，不得称为大人者，以所学的都是小方法。即如诸子百家，奇谋异数，不过一曲之见，纵学得成，只得成个小人。若肯反求自己本有心性，一旦悟了，当下便是大人。以所学者大，故曰大学。大学方法，不多些事，不用多知多见，只是三件事便了：第一，要悟得自己心体，故曰在明明德。其次，要使天下人个个都悟得与我一般，大家都不是旧时知见，斩新作一番事业，无人无我，共享太平，故曰在亲民。其次，为己为民，不可草草半途而止，大家都要做到彻底处，方才罢手，故曰在止于善。果能学得三件事者，便是大人。”(《憨山大师梦游全集》)在这里，德清将《大学》中的“大学”二字解释为“大人之学”，将“道”解释为 “方法”，这与其本意是不相符的，与诸子百家的解释也不一致，故他贬诸子百家之见为 “一曲之见”。他以禅宗的“明心见性”说来理解学问之道，认为为学的关键在于“肯反求自己本有心性”。而所谓“大学”，就是人们“反求自己本有心性”而获大彻大悟之后所从事的学问。至于 “大学” 的方法，他认为有三个：一是要觉悟自己的心体，二是要设法使天下人也都觉悟自己的心体，三是要将这种觉悟自己心体的功夫做彻底。德清分别以这三个方法解释《大学》 中的 “明明德”、“亲民” 和 “止于至善”，这就使得“大学之道”在他那里失去了原有的道德属性，变成了佛教的一种明心见性的修养功夫。以这种 “方法” 做这种“学问” 的只有禅师高僧，所以，“大学之道”被德清彻底地佛学化成了禅宗的 “明心见性”之道。德清在见体解释《大学》 的概念或条目时，佛学化情形更严重。譬如，他在解释其中的 “至善”时说： “自古以来，人人知见，只晓得善恶两条路上走，只管教人改恶迁善，此是旧来知见，有何奇特。殊不知善恶两头，乃是外来的对待之法，与我自性本体了不干涉。所以，世人作恶的可改为善，则善人可变为恶，足见善不足恃也。以善不到至处，虽善不善，故学人站心不住，以不是到家去处，非可止之地。以此一看来，皆是旧日知见习气耳。今言至善，乃是悟明自性本来无善无恶之真体，只是一段光明，无内无外，无古无今，无人无我，无是无非，所谓独立而不改。此中一点著不得，荡无纤尘。若以善破恶，恶去善存，此犹隔一层，即此善字，原是客尘，不是本主，故不是至极可止之地。只须善恶两忘，物我迹绝，无依倚，无明珠，无去来，不动不摇，方为到家时节。到此，一无善可名，乃名至善。”(《憨山大师梦游全集》)儒家自孔孟开始，一直把培养自己的善性作为道德修养的重要内容，并将达到至善境界作为终身追求的道德目标。但德清从佛教的“不二法门” 出发，认为恶固不可取，善亦不可取。因为善恶皆是“对待之法”，而非无对不二之法，它们皆从外而来，不是人心固有本体，所以都不是道德修养的“可止之地”，说“止于至善”，犹如说“止于至恶”一样，均是著于一端，均有违佛教的 “无著” 原则。德清根据佛教的“不二法门”和 “无著”原则，将“至善”解释为 “自性本来无善无恶之真体”，认为它既非 “善”，亦非 “恶”，而 “只是一段光明”。这段“光明”也就是指心体无分无别时的本然状态，它既无内外之分，古今之分，亦无人我之别，是非之别，当然也没有善与恶的分别。此时的状态，才是心体的至善状态，才是修行的“至极可止之地”。如此理解的“至善”，显然是佛家的而非儒家的。

其次，德清还以佛释道。他认为，要研习道家经典如 《老子》、《庄子》等，要理解其 “无为而治”之道，就必须先研习佛教经典如《楞严经》，领会其中的破执之论。只有以佛教的无执无著精神去理解老庄之论，才能真正参透其旨意，就是说，对于道家思想，必须作一番佛学化的解释，才能真正揭示其本来面目。在《憨山大师梦游全集》 中，德清说过这样一段话： “愚谓看 《老》、《庄》者，先要熟览教乘，精透《楞严》，融合吾佛破执之论，则不被他文字所惑，然后精修静定，工夫纯熟，用心微细，方见此老工夫苦切; 然要真真实实，看得身为苦本，智为累根，自能隳形释智，方知此老真实受用至乐处; 更须将世事一一看破，人情一一觑透，虚怀处世，目前无有丝毫障碍，方见此老真实逍遥快活、广大自在，俨然一无事道人，然后不得已而应世，则不费一点气力，端然无为而治”。在这里，德清是以佛教的苦空观来理解老子思想。老子主张离形去智，是因为在他看来，形体的存在会妨碍对“道”的体认，“智”的存在会影响人性的质朴，会导致虚伪的产生。老子并非像德清所说的那样，是因为看得 “身为苦本”，才 “隳形”; 是因为看得 “智为累根”，才 “释智”，德清显然是在以佛教人生为苦的思想改造老子。老子主张无为而治，是因为在他看来，只有无为才能无不为，才能把社会治理好。他不是像德清所说的那样，是因为 “将世事一一看破，人情一一觑透”，从而无有丝毫牵挂，“俨然一无事道人”，才主张 “无为而治”。并且，老子的 “应世” 亦非 “不得已”，他不象某些佛教徒那样是以出世的精神过应世的生活，而是一开始就是以涉世的精神来 “应世” 的，德清在这里显然是以佛教的空观和出世思想来改造老子。他还认为，要理解《老》《庄》，必须“先要熟览教乘，精透 《楞严》。” 那么，他又是如何以 《楞严》 思想去解析 《老子》的呢?请看德清的这一段话：“老氏所宗，以虚无自然为妙道。此即 《楞严》所谓分别都无，非色非空，拘舍离等昧为冥谛者是已。此正所谓八识空昧之体也。……此言识精元明，即老子之妙道也。故杳杳冥冥，其中有精，其精甚真，由其此体，至虚至大，故非色; 以能生诸缘，故非空。不知天地万物，皆从此识变现，乃谓之自然; 由不思议熏，不思议变，故谓之妙; 至精不杂，故谓之真;天地坏而此体不坏，人身灭而此性常存，故谓之常;万物变化，皆出于此，故谓天地之根，众妙之门。凡遇书中所称‘真常’、‘玄妙’、‘虚无’、‘大道’ 等语，皆以此印证之，则自有归趣。”(《憨山大师梦游全集》)此论出自德清的《道德经解发题?发明宗旨》一文，他在发明老子之学的 “宗旨” 时，所运用的观点完全是佛教的本体伦及八识说。他将老子思想的宗旨概括为“以虚无自然为妙道”，并认为此 “妙道” 就是 《楞严经》 所谓“分别都无，非色非空，拘舍等昧为冥谛者”，这显然贯彻了唯识的基本精神。唯识论以 “识” 为宇宙之本，德清说这 “识”在老子那里就叫做“道”。老子说“道”之为物，惟恍惟惚，德清说这就相当于佛教所谓“非色”。老子说“道”能生天生地，德清说这又相当于佛教所谓“非空”。德清还将老子道生万物的宇宙图式论与 《楞严经》 中的阿赖耶识缘起论相提并论，见为同是一种宇宙化生原理，在佛教谓之唯识所现，在老子则谓之道生万物。在他看来，老子在未见佛法之前就能独究造化之原，与佛法印契，真“可谓捷疾利根矣”，“其精进工夫，诚不易易。”德清如此理解老子思想，完全是以佛解老的产物。实际上，不仅老子的 “道”不同于佛教的“识”，前者为客观精神，后者为主观精神; 而且老子的道生万物说也不同于佛教的阿赖耶识缘起论，前者是宇宙根源“道”的内在矛盾不断展现从而导致物化的过程，后者则是业感缘起的过程。由于德清是站在佛教的立场审视老子，所以看不出两者的根本区别，而将老子思想佛学化了。

再次，德清又以儒释佛。这主要表现在他以儒家伦理思想去解释佛教戒律与教义，使佛学打上儒学印记，在佛教的出世精神中贯注儒家入世情怀，从而使佛教更能适合中国人特别是儒家士大夫的口味，更能为中国正统思想和封建统治者所接受。譬如，他将佛教的五戒与儒家的五常相提并论，将佛教的宗教修持与儒家的道德修养等量齐观，认为“且佛制五戒，即儒之五常;不杀，仁也; 不盗，义也; 不邪淫，礼也; 不饮酒，智也; 不妄语，信也。但从佛口所说，言别而义同。今人每发心愿持佛戒，乃自脱略其五常，是知二五而不知十也。又，推禅定为上乘，以其能明心见性，而不知儒亦有之。颜渊问仁，子曰：克己复礼为仁。己者，我执也，岂非先破我执为修禅之要?一日克己，天下归仁，岂非顿悟之妙? 以天下皆物与己，作对待障碍，若我执一破，则万物皆己，岂非归仁乃顿悟之效耶? ……持戒而背五常，何取为戒?”( 《憨山大师梦游全集》) 固然，佛教的五戒与儒家的五常有一定相似处，但两者决非完全等同。仁、义、礼、智、信虽分别包含了 “不杀”、“不盗”、“不淫”、“不饮酒”、“不妄语” 等内容，但其内涵又远不止这么多。至于佛教的由禅定而达到顿悟这一修持观，它与儒家的由克己复礼而达到归仁的修养论差别就更大了，“克己” 是克制、约束自我，并非消除自我，“一日克己复礼” 与“天下归仁”之间不是渐修与顿悟的关系，这两种修养论分属于伦理与宗教两个不同领域，主观体验是不一样的。德清为了论证两者的统一，便忽略了其间的差别。不仅如此，德清还将佛教的顿悟渐修的修养论与儒家人性论相比较。儒家说，性相近，习相远，人要想成就尧舜一样的人格，就必须向着相近于性这个方向修习。德清说儒家这一修行方向与禅家修养论是一致的，只是禅家倡顿悟，儒家讲渐修，方法不同而已。而此方法之异又是由两者情况不同造成的，儒家立足于世俗，有种种牵累，不可能走顿悟之路;禅家抛却一切挂碍，毫无牵累，故可以不经渐修而直达顿悟。他认为这一外在条件与修养方式的差别并不影响儒禅心性论、境界论在实质上的相同。

四、憨山德清的三教同源论

德清有一句名言： “尝言为学有三要，所谓不知 《春秋》，不能涉世; 不精老庄，不能忘世; 不参禅，不能出世。” ( 《憨山大师梦游全集》)在他看来，对于一个学者来说，儒佛道三学缺一不可。因为一个人来到人世之后，既必须涉世，又要善于忘世，在一定情况下还必须出世。只有三者俱全，才能完全直面人生。而要同时具备这三种人生心态，就必须同时兼学儒佛道三教，“此三者，经世、出世之学备矣，缺一则偏，缺二则隘，三者无而称人者，则肖之而已。” ( 《憨山大师梦游全集》)

那么三教为什么缺一不可呢? 德清指出，因为三教原本就是同源的，三者同源于一心，三学之要也同在于一心： “然是三者之要在一心。……一得，而天下之理得矣。称理而涉世，……则无入而不自得矣。”(《憨山大师梦游全集》)三教之学是如何同源于一心、同本于一理的呢? 德清对此作了具体论证。他运用华严宗的圆融思维方式及理一分殊说来解释儒佛道之间，孔老佛之间以及佛教内部五乘十界之间的关系，认为十方三界，一切圆融，不独三教同源一心，同本一理，而且天下万事万物皆同源一心，同本一理。有人问道： “三教圣人，本来一理，是果然乎?”德清果断地说： “若以三界唯心、万法唯识而观，不独三教本来一理，无有一事一法不从此心之所建立。而若平等法界而观，不独三圣本来一体，无有一人一物不是毗卢遮那海印三味威神所现。” (《憨山大师梦游全集》)但三教的差别毕竟历历分明，何以说三者同本同源? 德清是这么解释的： 就顺应世间的权便之迹来说，三教有别： 儒家倡导治世，为 “人乘”，孔子则为 “人乘之圣”; 道家倡导清净无欲，离欲界而入天界，为 “天乘”，老子则为 “天乘之圣”; 佛教能凡能圣而又超凡超圣，是 “最上乘”，佛则是 “超圣凡之圣”。但若就三界唯心、万法唯识及平等法界这一道理来看，那么三教与三圣均无本质区别。如此一来，又出现了一个问题：既然三教同理，那么儒佛道为何又有经世、忘世、出世之别? 既然三圣同体，那么孔子、老子、佛陀为何又有 “人乘之圣”、“天乘之圣”和 “超圣凡之圣” 的不同?对此，德清是用三教体用相同而深浅大小不同来解释这一矛盾的。他指出，三教都主张破除我执，主张无我，故其体相同; 同时，三教都旨在利化群生，故其用相同。但三教破除我执、利化群生的程度不同，所以便显出境界的差别来。德清说过这样一段话：“假若孔子果有我，是但为一己之私，何以经世?佛老果绝世，是为自度，又何以利生?是知由无我方能经世。由利生方见无我，其实一也。……是知三圣无我之体、利生之用皆同，但用处大小不同耳。” (《憨山大师梦游全集》)用“无我之体”与“利生之用”这一体用观将儒佛道统一起来，这是德清三教合一思想的特色之一。他实际上是以佛教的“无我”观去解释儒家的经世哲学，又用儒家的经世之论去弥补佛教的出世之偏，同时还将道家思想儒佛化，其结果是消除了三者在最根本点上的冲突，三教间的本质区别不见了，人们所看到的只是三者在 “经世”、“利生” 的用处上 “有深浅大小之不同。”

但在考察佛学史和中国哲学史之后，德清又指出，可惜的是，继佛陀、孔子、老子这三圣之后，很多学者都偏于一隅，“各束于教： 习儒者拘，习老者狂，学佛者隘。此学者之弊，皆执我之害也。果能力破我执，则剖破藩篱，即大家矣。” ( 《憨山大师梦游全集》) 希望三教能融合成一 “大家”，这是德清三教观的根本观点，也是他终身为之奋斗的目标。他认为，三教不仅可以成为一家，而且原本就是一家。因为“三教圣人，所同者心，所异者迹，”其“心”同，则其教亦同; 至于其相异之“迹”，那只是表现形式有别而已。甚至就三教圣人来说，其别也只是称呼有异; 从心体上说，“孔老即佛之化身”。在德清看来，不仅三圣同心，三教同体，而且任何文化流派归根到底也都同源于一心，同本一体，故相互之间都可以融合，所谓“万流朝宗，百川一味”。这种观点不仅是一种彻底的三教合一论，亦是一种彻底的文化调和论。