哲学和宗教

(一)人物品评的代表作――刘邵的《人物志》

刘邵(或作劭)字孔才，邯郸(今邯郸市)人。约生于汉灵帝熹平五年(182年)，卒于魏正始六年(245年)。是曹魏统治集团中一位老资格人物，官至散骑常侍。他一生的主要业绩在于协助曹氏父子品评选拔人物，著有《皇览》、《都官考课》、《法论》、《人物志》等，唯《人物志》存世。《人物志》分上、中、下3卷，共计12篇，北朝刘??右宰⒔狻８檬橄低车刈芙崃撕耗┮岳雌菲廊宋锏木?楹屠砺郏?阉?⒄购吞岣叩搅苏苎У母叨取＜/p>

人物品评，古已有之，但只是到了汉末魏初，才开始和现实的政治密切相关。汉代以来，政府对人才的任用选拔，采用“察举”和“征辟”两法，察举，是地方依据中央政府对人才的要求，经过考察评议，择优向上推荐人才;征辟，是由中央和地方各级官府自上而下地发现和委任人才。选拔人才的途径不同，但人才的任用都须依对人物的德行才能的考评为根据。西汉从高帝刘邦到武帝刘彻都下过《求贤诏》，东汉光武、章、和、顺诸帝也下过类似的诏书。但到了东汉末年，宦官专权，政治黑暗，于是在地方“察举”中，出现了士人的“清议”，形成了一定的舆论干预力量，直斥宦官及其党羽任意起用私人。这种“匹夫抗愤，处士横议”的舆论力量，是有其进步意义的。“清议”成为当时重大的政治行动，人物品评也随之有了广泛而重大的意义。士人的升迁，经常取决于某些有影响的名士的评论品题。曹操在未成名前，就曾采纳桥玄的建议，让大名士许劭给他一个品评，许劭评他为：“治世之能臣，乱世之奸雄”，曹操“由是知名”，扩大了他在政治上的影响。

伴随汉末“清议”而发展起来的人物品评，到曹魏统一北方后，则规范为“九品中正制”，按品的高低任命为官。“九品中正制”的实施，不仅是评选人物机构形式上的变化，评选原则也发生了变化，一改两汉德行放其首、才能辅之后的评选原则，而是以曹操的“唯才是举”、重才轻德为其选拔原则的。曹魏所需要的人才，是有治国用兵之术的权谋之士，看不起那些讲德行学问、重礼义名节的儒生。刘邵在他的《人物志》中，贯彻了曹操的上述认识，是应运世需之作。乱世需要治世的能臣。他对人物的研究和论述，带有鲜明的时代色彩，例如他对“英雄”的阐释和对人的智慧聪明的推崇，就隐含着对当世以曹操为代表的“英雄”的赞颂。他说：

夫草之精秀者为英，兽之特群者为雄，故人之文武茂异，取名于此。是故聪明秀出谓之类，胆力过人谓之雄。此其大体之别名也。……夫聪明者，英之分也，不得雄之胆则说不行;胆力者，雄之分也，不得英之智则事不立。……故英雄异名，然皆偏至之材，人臣之任使也。……故一人之身兼有英雄，乃能役英与雄;能役英与雄，故能成大业也。

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刘邵在这里把“英雄”释为“聪明秀出”与“胆力过人”的统一，这正与曹操“唯才是举”思想相合。

刘邵在《人物志》中，对人物的各种不同类型的个性才能，作了前无所见的详细考察。在《体别第二》中，他把人物的个性分为：强毅、柔顺、雄悍、惧慎、凌楷、辩博、弦普、狷介、休动、沉静、朴露、韬谲12类，分别叙述了它们各自的长处和弱点。在《流业第三》中，把人物的才能分为清节、法家、术家、国体、器能、臧否、伎俩、智意、文章、儒学、口辩、雄杰12类，描述了各自不同的特点，指出拥有不同特点的人各自适宜担任的官职，并以历史人物作为例证。他的分析，展现了魏晋时期对人物的个性特征、智慧才能的准确把握，是为曹魏在政治上用人而品评人物。《人物志》可以说是中国古代最早系统研究人物的才能和个性的心理学著作，又兼有鲜明的政治目的和哲学色彩。是汉末以来人物品评风尚盛行时期的理论产物，影响了后来玄学所论的理想人格，反映了从汉到魏思想的新变化，对了解魏晋的哲学和美学有着十分重要的意义。刘邵死于正始六年(245年)，《三国志?刘劭传》说，《人物志》大约写成于正始以后。他的品评人物的思想，虽与玄学有相通之处，但其主旨内容仍是和政治上用人相关的人物品评问题。从与刘邵同时代人何晏开始，这种带有政治性色彩的人物品评分别向两个方面转变：一是转向对理想的社会政治和人生意义价值的哲学探讨，进而产生了玄学;一是从对人物的个性才能的评论转变为对人物才情风貌的审美品评，直接推进了两晋时代玄学、文艺和美学的发展。这一发展和变化，都与刘邵的人物品评的影响有关。

(二)欧阳建的《言尽意论》

欧阳建(约267―300)，字坚石，渤海(今南皮)人，出身大族，是魏晋玄学论辩中声名显赫的人物之一。《晋书》传中说他“雅有思想，才藻美赡，擅名北州。”时人曾有“渤海赫赫，欧阳坚石”的赞语。西晋元康时，曾任冯翊太守。他的《言尽意论》是探讨名实关系、言意关系的重要论文。言与意的关系是魏晋时期争论的一个重要问题。这个争论曾引起当时哲学界的广泛注意。

玄学产生于魏齐王正始(240年)年间，其倡始人是曹魏时的何晏和王弼。玄学是基于儒家的《易经》与道家的《老子》、《庄子》基础上加以结合发挥的学说。正始以后，所谓“竹林七贤”中的阮籍、嵇康代表了玄学的发展。以后又有向秀、郭象为代表的玄学。东晋时，玄学又融入佛学之中。玄学的产生是从两汉到魏晋思想史上一个极为重要的变化。汉末到魏晋，社会大动乱，战争连年不断，以地域宗法性庄园经济为基础的门阀世族乘着战乱而形成，流离失所人民又不得不投入门阀世族之家以求苟全性命，这又在客观上加速了庄园经济的发展。但是，东汉政权衰亡，新的中央稳定统一的政权尚无条件产生，割据为主的军政集团的斗争极为激烈，在这种倾轧和政权的更迭中，学子士人命运多舛，有一种人生极度无常之感的苦闷。另方面，门阀世族在庄园经济发展的基础上，获得了一种安然享乐的日子，或携妓出游，或临流赋诗，或放情丝竹，也愈想留驻或延长这短暂的人生，因此重“情”和好讲“养生”、“延寿”成了豪门大族的时代时尚，反映到哲学上，自然汉末魏初以来那种带有政治性色彩的人物品评，便为对个体人生意义价值的思考所取代了，形成为魏晋玄学的最高主题。当时在玄学中流行着唯心主义的“言不尽意”的不可知论，其代表人物就是王弼。王弼著《易注》和《老子注》，依道家学说，认为天地万物皆以“无”为本，“无”是一切事物的根本，世上的“有”都生于“无”。他所说的“无”，是指虚无的、不可捉摸的东西，是属于精神领域的;“有”是指具体的事物，是属于物质的。“有”生于“无”，就是精神产生物质，这是唯心论哲学思想。王弼还把言、意、物割裂开来，把“意”看作第一性的东西，否认“言”、“象”在认识中的作用，主张“得象忘言”，“得意忘象”，宣传神秘的直观主义。而且，只谈“言”和“意”的关系，不谈“言”、“意”和“物”的关系。欧阳建为反对这种唯心主义认识论，提出了唯物主义的《言尽意论》。

欧阳建认为，“物”(指客观存在的事物)是不依人们对它们“言”、“称”为转移的。没有这种“言”、“称”，“物”依然存在。“形不待名，而方圆已著，色不俟称，而黑白已彰”。他在提出“言”与“物”的关系之后，进而指出物的存在虽无待于言，但在认识过程中，“言”对于“物”却是不可少的，强调了“言”对于认识客观世界的重大作用。他认为，万物虽不以人们的“言”、“称”为转移，但是万物有“理”(指事物的规律)，人们对“理”的认识，需要借助“言”加以表达。同时，万物形形色色存在着，也需要借助“名”(同“言”)、“称”加以分辨。没有语言，不能交流人们对自然现象界的认识;没有名称，则不能分辨不同的事物。总之，“物”不以“言”而存在，而是客观存在;而“言”又不可缺，须借“言”来说明“物”之理，来分辨物的千差万别。对于“物”、“言”之间的统一关系，欧阳建设喻说就象：“声发响应，形存影附，不得相与为二矣”。这一比喻把“名”、“实”和“言”、“物”之间的主从而又统一的关系讲得十分明白。欧阳建在《言尽意论》中得出的结论说：名与实“苟其不二，则言无不尽矣，故吾以为尽矣”。他的“言尽意”论，不仅和唯心主义划清了界限，也和不可知论划清了界限。

欧阳建的“言尽意”论，宣传了人们对客观世界的积极态度，是对玄虚哲理的一种批判性的挑战，这种唯物的哲学思想在当时是有极大的实践意义的。他以“违众先生”自居，反对“雷同君子”们所赞同的“言不尽意论”。他的《言尽意论》的要旨是：

……理得于心，非言不畅;物定于彼，非言不辨。言不畅志则无以相接，名不辨物则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志畅。原其所以，本其所由，非物有自然之名，理有必定之称也。欲辩其实则殊其名，欲宣其志则立其称。名逐物而迁，言因理而变，此犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。

苟其不二，则言无不尽矣，吾故以为尽矣。

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(三)道教与佛教的传播

东汉末，社会阶级矛盾极度尖锐，农民丧失土地，大量流亡，田无常主，民无常居，百姓虚悬，万里萧条，加之水、旱天灾，致使农民饥寒交加，瘟疫流行，人口大量死亡。这种严重的社会状况，孕育着大规模农民起义的爆发。张角的太平道所宣传的教义，是黄巾起义前的思想酝酿和组织准备。

魏晋时期是政治混乱，士人苦闷，人民生活非常痛苦的时代，也正是适合于宗教传布、发展的时代。遁世超俗之风日盛，出家为僧道的日多，那一时期佛学的传授，佛经的翻译，都达到了极盛的状况，高僧辈出，玄佛合一，他们宣扬的佛理，渗透着中国哲学，为时流所敬重。汉末三国，佛徒在读书界不占地位，晋初时，渐露头角，到了东晋时，一开名士僧人结交的风气，僧人参与清谈，学子研究佛理，玄学化的佛教学说，佛学化的玄学风尚，相得益彰，不仅助长了当日的玄风，也推进了佛学哲理思辩的发展。冀人道安就是东晋时期最博学的佛教学者。

1.张角的太平道

张角，冀州巨鹿郡(今宁晋南)人，他在领导农民起义前，向广大农民作长期的思想动员和组织训练，就是借助太平道这一宗教外衣来实施的。他崇奉“中黄太乙”神，自称“大贤良师”，接纳徒众。并以治病传道作为手段，赢得群众的信赖和拥护。他还打出信奉黄老道的旗号，以迷惑东汉统治者，自称得有黄老道的经典――《太平经》。他取其《太平经》中的某些内容，给予新的解释，以取得信徒的信赖。例如借《太平经》中提到一部分人“积财亿万”，另一部分人“饥寒而死”的内容，借以宣传社会上的贫富对立;“财物乃天地中和所有，以共养人也”

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，“太者大也，言其积大如天，无有大于天者。平者言其治太平均，凡事悉治，无复不平”

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，“平之为言者，乃平平无冤者，故为平也”

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，借此动员人们要求共同占有社会财富，反对封建压迫，要求实行人与人之间某种平等，太平即大平，大平即大平均。张角很善于本着农民的阶级意识，选择《太平经》中的有利成分，加以解释，为大起义作舆论准备。由于他的宣教，符合农民的要求和愿望，贫苦农民，特别是流亡农民，很快聚绕到他的周围，形成天下共归之的局面。到光和年间(178―183)，拥有信徒数十万，散布在青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫等八州，又以地域分片为36方，大方逾万人，小方六七千人，各方都设领守人。这样以“方”组织起来的太平道，又带有军事组织的形式特点。张角太平道的中心地区是冀州的巨鹿和邺城(今巨鹿、磁县一带)。后来的黄巾起义虽然失败了，但它所掀起的革命风暴，却导致东汉王朝的覆灭。

黄巾起义失败后，太平道分化，道种未息，但影响甚微了。曹操统一北方都邺后，将道教方士集中于邺，禁止其活动。正如曹植在《辩道论》中所说：“诚恐斯人之徒，挟奸宄以欺众，行妖隐以惑民，故聚而禁之也。”

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西晋亡后，战乱颇仍，社会动荡不安，人们精神极为苦闷，遂为道教的发展提供了有利的社会环境。下层人民信奉道教者激增，统治阶级上层，亦多有信奉者，北魏明元帝、太武帝，北方的高等士族清河崔氏、范阳卢氏，都信奉天师道。道教遂开始由民间宗教向统治阶级宗教转化。但是，天师道存在的教义混乱、修行困难、组织涣散、科律废弛等问题，难以适应上层统治阶级的要求，于是在北朝初年，出现了道教的改革，讲究礼拜功德，清理道规。北朝道教改革的代表人物是寇谦之。

2. 北朝寇谦之改革道教

寇谦之(365―448)，字辅真，上谷昌平(今北京昌平)人。他早年爱好仙道，学张鲁之术，入嵩山修道。他自称得太上老君给他以神的启示，授他《云中音诵新科之诫》二十卷，声称奉命要清整道教，除去五斗米道的三张(张陵、张衡、张鲁)之“伪法”，租米钱税及男女合气之术，要“专以礼度为首”。他这是借神意来改变流行的原始道教的面目，把原始道教中所包含的某些农民革命思想和规定排除出去，使整顿后的新道教，组织更为严密，教规教义更为完备，并与封建礼教相结合，以适应统治阶级的根本利益。这种新道教名为天师道。这样，曹魏时严禁民间的道教活动，到北魏寇谦之，则不再用政治禁止的办法，而是用篡改了的为门阀士族地主阶级服务的新道教向民间灌输了。

寇谦之所提倡的天师道，得到北魏司徒崔浩(冀州大族)的赏识，推荐给魏太武帝拓跋焘，得到太武帝的支持。此时，冀州籍的汉族大地主范阳卢玄、博陵崔绰、赵郡李灵、河间邢颍、渤海高允都在北魏任高官。太武帝以国王又号泰平真君，寇谦之以天师又为国师，来辅助泰平真君，军国大事多师事谦之，这样就实现了一种政教合一的封建统治。从此，天师道在幽、冀诸州迅速传播开来，邺城、中山、涿鹿、曲阳等地都建起了道坛，成为帝王道士祠祀太上老君、黄帝及北岳的重要场所。北朝原来的道馆，也改名为道观。道观一词遂为历代沿用，并设道官掌道门之职。

东魏、北齐时，高氏灭道兴佛。高澄先于武定六年(548年)，罢邺城南郊道坛，后又有高洋于天宝六年(555年)在邺敕道士剃发为沙门。天师道在幽冀诸州衰落了。

3.佛教在河北的传播

东汉明帝永平八年(65年)，遣使至西域求佛法，佛教始在中国内地传播。魏晋南北朝是中国佛教史上大力吸收消化印度佛教，并日益与传统文化冲突、调和的时期，至东晋十六国时期，则已广泛普及到社会各阶层。北方的后赵、前秦、后秦、北凉的统治者，都重视名僧，注意从政治上利用佛教。后赵时西域僧人佛图澄到邺城，为后赵统治者石勒、石虎尊为“大和尚”，一时“中州胡晋，略皆奉佛”，佛教在赵魏地区迅速发展。佛图澄门徒近万人，所历州郡，兴立佛寺893处，邺城成为北方佛教中心。佛图澄除宣传佛教外，还参与军政机要，其弟子道安是当世最博学的佛教学者。道安与慧远的般若学，是魏晋玄学化的佛教学说。

道安生于晋永嘉六年(312年)，死于晋太元十年(385年)，本姓卫，常山扶柳(今冀县)人，12岁出家为僧，取号道安。在邺城拜佛图澄为师。后被前秦统治者苻坚迎至长安主持佛事，领众达数千人。一生致力于整理佛教经典，辨别真伪，创立佛教丛书目录，确立僧众集体生活的戒规，为尔后汉族地区的寺院制度奠定了基础。道安的弟子慧远(334―416)，离开道安后，长期居住在庐山，结交当时的达官贵人，江南佛教的传播，慧远起着重要作用。魏晋时期，玄学是当时学术思想的主流，佛教的《般若经》的空宗学说被玄学化，当时影响最大的，即道安和慧远所宣传的般若学。《般若经》本是印度后期佛教中一个学派所编集的一部大丛书，假托佛说，它从宗教唯心主义立场论证现实世界的一切都是虚幻不实在的，其基本原理属印度大乘空宗佛学。道安对这一佛教学说的释解，是以魏晋玄学为基础的。他主张“本无”说，认为世界在“冥造之前，廓然而已。至于元气陶化，则群像禀形，形虽资化，权化之本则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉?由此而言，无在元化之先，空为众形之始，故谓本无。非谓虚豁之中能生万有也。夫人之所滞，滞在末有，宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。”

这是说，道安认为天地之先，什么也没有，世界万物(众形)是它自己在变化，没有一个造物主。在万物之后，万物之上，有一个“空”“无”的本体作为有形的万物的最后根据。所以说“无在元化之先，空为众形之始”。教人相信一切存在是“本无”，教人“崇本”以“息末”，“宅心本无”，人们要经过禅法修炼，真正体会和得到“般若”――即佛教神秘意义的智慧。他在《合放光光赞略解》序中说：“般若波罗蜜者，成无上真正道之根也。”这就是说“般若”与一般的正常的智慧不同，它不是用来认识世界万物的知识，而是用来体会佛教最高的精神本体的一种神秘力量，悟到这种佛教的“神秘力量”，人就可以超凡脱俗，达到佛教的“空寂”境界。道安的本无学说，重点在于解释物质世界是第二性的，精神本体才是最真实的，从而为佛教出世的信仰主义开辟道路。他的“本无”佛说，同王弼的“贵无”玄学说，观点是相通的。慧远对道安的本无学说，作了比较详尽的阐明，并在道安学说的基础上进了一步。他从佛教出世的立场根据“本无”的理论，对僧侣地主阶级与世俗地主阶级的矛盾进行了符合封建伦理规范的解释，鼓吹因果报应和神不灭论，宣传死后转生阿弥陀佛“净土”(西方极乐世界)的信仰。这是“用出世的理论，忠诚地为世间的统治者服务，它是以退出政治的形式来积极参加政治的。”

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5世纪初，后秦主姚兴迎接西域龟兹(今新疆库车)名僧鸠摩罗什至长安主持佛事，他系统地译出了大量的大乘空宗佛典，也培养了一代学者，其中竺道生是有建树的一位。

竺道生(355―434)，原姓魏，巨鹿(今平乡)人，幼年从竺法汰出家改姓竺，后入长安，拜鸠摩罗什为师。一生主要从事佛学著述，翻译过大、小品《般若经》，留世的有《妙法莲花经疏》2卷及其他经义疏残篇。竺道生的佛学思想，主要是阐发涅磐佛性论，鼓吹一切众生悉有佛性和“一阐提”(所谓灭绝善性者)皆得成佛的主张，批评积学渐悟的观点，提出可以顿悟成佛。这样，把成佛的途径简单化了，利用信徒接受，自然也符合统治者的需要，所以他的佛学思想风靡南北。

北朝北魏末年，北方寺院3万多所，佛教通过出租土地，役使依附农民，经营商业，放高利贷等多种手段聚敛财富，形成了相对独立的寺院经济。这种新经济实体的出现，必然引发社会政治、经济的新矛盾，特别与上层统治者在经济上争利的矛盾。北魏太武帝和北周武帝，先后发动了灭佛，邺城、中山、信都等地的佛寺一度被毁被禁。但是，佛教经魏晋南北朝时期的吸收、消化和发展，已扎下了根，道安的般若空宗理论，慧远的弘传弥陀净土信仰，竺道生的涅?佛性说和顿悟成佛说，都在信徒和上层统治者中产生了不可泯灭的影响，形成了民族文化的组成部分，灭是绝不了根的。

幽冀诸州的佛教，在东魏北齐时发展至盛期，帝王和豪门大族也成为佛门的信徒。清河崔氏，范阳卢氏，河间邢氏，渤海刁氏，赵郡李氏等大族都倡扬信佛，广建寺院，凿雕石窟，成了那个时代的崇佛大业。兴和乙年(540年)东魏建常山开元寺。天保3年(552年)，高洋在邺西建云居寺。天宝6年(555年)，在邺地广建寺宅，如雀离佛寺、南北响堂寺，重建娲?宫等。北齐末年，后主高纬又把邺城铜雀、金凤、冰井三台舍予大兴圣寺，邺城寺观众多。这时的佛教信仰，也趋向信奉观世音，以祈福今生，改变现世，普渡众生为尚。所以响堂寺石窟造像，以观世音佛像居多。这时北方佛教重于信徒的善功修炼，轻于对佛教经典义理的释解和阐发。