庄子的思想

一、庄子的生平与著作

庄子，名周，约生于公元前369年，卒于公元前286年，战国时期哲学家。关于他的身世，司马迁在《史记》中说：“庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王齐宣王同时。”由于司马迁在此处没有明言 “蒙”属何国，所以对庄子的故里，学术界尚有争议，我们认为这个 “蒙”属于今天的安徽蒙城县。蒙城县在先秦属于 《禹贡》豫州，《颍州府志?舆地卷?蒙城》记载：“《禹贡》豫州之域也，殷盘庚自奄迁于北冢。罗泌 《路史》 曰：‘北冢，蒙也。’ 春秋为楚东境。《史记》： ‘庄子者，蒙人也。’”这说明，庄子故里“蒙”就是安徽历史上的北冢。《嘉靖寿州志?舆地记》中有同样的记载： “《禹贡》为豫州之域。商汤为北毫会盟之地。春秋为楚东境。秦属砀郡。汉为山桑县，属沛郡; 东汉为山桑侯国，属汝南郡。魏属谯君，晋因之。后魏为涡州涡阳县;梁克涡阳置西徐州，后为北新安郡;东魏改置蒙郡;后齐麻郡蒙县。隋开皇十六年改为淝水县，大业中复为山桑县。唐天宝元年更名蒙城，属毫，隶河南道。”有人认为在战国时期，今河南商丘也有“蒙”，故说庄子故里在河南。我们认为要考察庄子故里“蒙”的归属，还要将其与另一地名 “漆园”联系起来，因为司马迁所说的“蒙”是与“漆园”联系在一起的。考察河南商丘及其附近，在历史上并无“漆园”。与此不同，安徽蒙城在历史上既有“蒙”又有“漆园”。《禹贡》记载，九州物产，产漆者唯有豫州，故蒙城素有“北楚漆园”之称。还有人认为，庄子故里在今山东曹县，因为此地在历史上有 “漆园” 一地。但曹县在历史上虽有 “漆园”，却无“蒙”。只有安徽蒙城才同时具备这两个条件，故庄子故里应是此地。实际上，这一说法在历史上早已有之。如宋代的 《太平寰宇记》载：“六国时，楚有蒙县，俗谓小蒙城，即庄周之本邑。”宋代元丰元年(1078)，蒙城县令王竟在涡河北漆园古城建庄子祠。随后，苏轼为庄子祠作碑记曰：“庄子蒙人也，尝为蒙漆园吏。没千余岁而蒙未有祠之者。县令、秘书丞王竟始作祠，求文以为记。”从这些史料中可以推断，庄子故里确应是今天安徽的蒙城县。

庄子的祖父可能是楚国贵族后裔，但至庄子时，家境已相当贫寒，故庄子生活艰难，曾以打草鞋为生，也曾借粟于监河侯。但生活再贫困，庄子对高官厚禄却不屑一顾，不愿与统治者为伍。除一度做过漆园吏以外，他终身不仕，过着隐居生活。《史记?老子韩非列传》中附有庄子的传记，其中写道：“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰： ‘千金，重利;卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎?养食之数岁，衣以文绣，以入太庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎?子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁。终身不仕，以快吾志焉。”从这里可以看出，庄子对当时的统治者和社会制度是极为不满和蔑视的，他具有一种叛逆性格。《庄子?山木》记载了这样一件事：一次，庄子穿着带补丁的布衣和系带的鞋子去见魏王。魏王惊异地问道，先生怎么这样狼狈啊?庄子却说，我只是穷，并不是狼狈。一个人道德不好，才叫狼狈;而穿破衣草鞋，只是穷而已，这是我生不逢时的缘故。再说，我处在昏上乱相之间，要想不狼狈，办得到吗?庄子的高超智慧和叛逆性格于此可见一斑。庄子一生朋友不多，但与惠施却交往甚深。惠施曾做过梁国宰相，一天，有人对他说庄周来了，要取代你的相位。惠施害怕了起来，在国中搜了三天三夜。庄子知道后对他说，南方有一种鸟叫“?

”，这种鸟从南海出发飞向北海，路上非梧桐树不栖，非练实不吃，非醴泉水不饮。 有只猫头鹰得到一只死老鼠， ?

飞过， 它仰头看见，大叫一声“吓”!现在你也用梁国的相位来吓我吗?听了这话，惠施惭愧不已，他对庄子机敏的智慧和超脱情怀十分崇敬，他们成了莫逆之交。此后，两人往来密切，经常辩论一些看似无用却包含着深刻哲理的有趣问题。一天，他们两人在濠梁之上漫步，庄子指着河中鱼说，你看这些鱼自由自在地游来游去，这就是鱼的快乐啊! 惠施反驳道，你又不是鱼，你怎么知道鱼之乐呢? 庄子说，你又不是我，你怎么知道我不知鱼之乐呢?惠施又反驳道，我不是你，所以不知道你; 你不是鱼，肯定也不知道鱼之乐。庄子说，让我们把话题从头说起吧。你问“你怎么知道鱼之乐”时，其实就已经知道我知道鱼之乐，所以才这么问。现在我告诉你，我是在濠梁之上知道的。惠施的思维已是相当敏捷的了，但同庄子相比，还是略逊一筹。在这一点上，不独惠施，中国古代其他思想家恐怕也都很难与庄子相比。惠施死后，庄子很是痛惜，认为从此以后再没有知己了。因为以庄子的才华和境界，一般人确实无法与他为友。有一次，庄子路过惠施的墓地，伤心地说： 惠施死后，我失去了搭档和对手，再也没有可以对话的人了。他将对好友的追念写进了文章中，《天下》篇中关于惠施的一段文字便是由此而来的。

庄子的达观和超脱，一般世人更无法与之相比。妻子死了，他不但不哭，反而鼓盆而歌，生死本有命，气形变化中。天地如巨室，歌哭作大通。他自己在临近辞世时，心情十分平静。弟子们想厚葬他，庄子却不同意，说，我以天地为棺椁，以日月为美玉，以星辰为珍珠，天地用万物来为我送行，我的葬物还不齐备吗?弟子们难过地说，我们怕乌鸦和老鹰吃您的遗体。庄子却风趣地坚持说，天上有乌鸦和老鹰来吃，地上也有蝼蚁来吃，要是剥夺了前者的食物给后者享用，不是太偏心了吗? 风趣幽默之中表现出了达观精神和超脱情怀。

由于庄子一生一直过着隐居生活，故其生平事迹很少为世人所知。他的弟子也都一心求道，不事功名，故亦无法为老师扬名于世。这些情形使得庄子的事迹见于史料的少而又少，连司马迁在 《史记》 中也只是在为老子作传时顺便介绍了他。但司马迁对庄子的才华很赞赏，他写道：“庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时。其学无所不窥，然其要本归于老子之言。” ( 《史记?老子韩非列传》)

庄子的思想言论主要集中在《庄子》一书中。现存《庄子》33篇，分内篇、外篇、杂篇三部分。《庄子》一书是否庄子本人所著，历史上存在着分歧。一种通行的观点是，内篇是庄子自著的，外杂篇中的大部分是庄子后学所著的。从思想内容和语言风格上看，内篇思想深邃，风格飘逸，十分连贯，应是庄子本人所著。外杂篇中，思想内容与内篇连贯者亦可能是庄子本人所著，或是庄子学生对其师思想的记录; 另一些与庄子本人的个性特征和思想特色明显相抵触的，显然非庄子之作。《庄子》一书基本上是采取了寓言的形式来议事论理。司马迁说庄子 “著书十余万言，大抵率寓言也。……然善属书离辞，指事类情，用剽剥儒墨，虽当世宿学不能自解免也。其言汪洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。”(《史记?老子韩非列传》)这种说法是颇合《庄子》本身特色的。

二、庄子的哲学思想

在宇宙观上，庄子上承老子思想，亦以“道”为宇宙之本。老子思想中的 “道” 具有双重属性，既有物质性的一面，又有精神性的一面。庄子剔除了“道”的物质属性，发展了它的精神属性，将老子作为 “有无”对立统一的 “道” 向着纯 “无” 的方向推进了一步。庄子认为，具体事物是从“道”分化而来的，都是有所“成”;但有所“成”就有所不成即“毁”。例如红色，仅就红色这一点来说它是有所成，但就它不能同时又是黄色或其他颜色这一点来说，又是有所不成。任何具体事物或现象都是有成有毁的，只有 “道” 才是无成无毁的; 任何具体事物都是片面的，只有“道”才是全面的。“道”之所以全，就在于它是 “无”。因此，“道”的本质是 “无”。庄子指出，正因为 “道” 的本质是 “无”，它才得以成为万物之本。他说：“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”(《庄子?大宗师》) 庄子认为，“道”既是万物产生的根据，亦是万物存在的根据，既是宇宙之本原，亦是万物之本质。那么，由 “道” 产生和决定的宇宙万物又是什么样的状态下存在的呢? 庄子首先指出，事物之间充满了矛盾，如有此就有彼，有是就有非，有大就有小，有美就有丑。但他认为这些矛盾双方从本质上说又并无绝对界限，对立双方都是可以相互转化的，所谓 “物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之”(《庄子?齐物论》)。庄子进一步指出，不仅不同事物之间是相互转化的，而且同一事物本身也是不断变化的，并且这种变化是极其迅速的，事物刚刚还是这一种形态，转眼之间就变成了另一种形态，所谓 “方生方死，方死方生; 方可方不可，方不可方可; 因是因非，因非因是。” ( 《庄子?齐物论》)

在认识论上，庄子思想的最大特色在于相对主义。他在 《秋水》篇中指出，观察事物，可以从不同的角度，根据不同的标准，而得到不同的结论。在《齐物论》等篇中，庄子以这一原则作指导，建立了极具相对主义特色的认识理论。首先，他认为认识对象的性质是相对的，没有根本分别。因为 “道”是万物之原，它的本质属性就是无差别性，一切具体事物的差别相对于无差别的“道”来说，都是没有意义的，所谓 “以道观之，物无贵贱”。不仅无贵贱，而且事物的大小、生死、美丑、寿夭、彼此等一切性质之别也都是相对的。世人所谓万物之别，是人们就事论事而不懂大道所得出的片面认识，是人们的主观成见所致。事物既无差别，那么对它的认识就没有统一的标准。从此方面去认识它，可以得出此种结论; 从彼方面去认识它，又可得出彼种结论。这决定了对事物的认识没有统一的真理性，此种认识有其真理性一面，彼种认识也有其真理性一面。由此也决定了不同观点之间的争论是没有意义的，因为争辩的结果分不出胜负。另一方面，人的认识能力也是极为有限的，对于无限的宇宙万物，人们根本无法穷尽。这一切都决定了人们在认识上不可能得到绝对真理，任何认识都只具有相对的真理性，绝对正确的认识是不存在的。并且，庄子还认为，只具有相对正确的认识还只是对具体事物的认识，而不是对“道”的认识。对于“道”，通过一般的认识途径是根本无法把握的。因为“道不可闻，闻而非也;道不可见，见而非也;道不可言，言而非也。” ( 《庄子?知北游》) 由于 “道”是超形象、超感觉、不可闻、不可见、不可言的，所以对于它不能用一般的语言概念去解说、去分析，而只能用心灵去体悟、去观照。庄子说： “可以言论者，物之粗也; 可以意致者，物之精也。”(《庄子?秋水》)意即言传只能传达事物粗略之外表，意致才能传达事物精微之本质即“道”。这就是庄子提出的意会理论，其实质是旨在使主体 “心” 与对象“道”达到合一之境。在心道合一之境中，“心” 自然对“道”全体洞见，一目了然，无心得而全体皆得，所谓 “通于一而万事毕，无心得而鬼神服。” ( 《庄子?天地》)

在人生哲学上，庄子首先确立了重人贵生的价值取向。他对当时普遍存在的 “小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下” ( 《庄子?骈拇》) 的人性异化现象不以为然，认为这种为追求外在目标而不惜牺牲性命的人生价值取向极不可取。庄子对人的生命价值是极为重视的，他提出了 “守真”、“全生”等主张，即要守护人的生命本质，保全人的生命形式。那么如何保全生命呢? 庄子提出了 “缘督以为经” 的处世方法：“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。” (《庄子?养生主》) 所谓“缘督以为经”，就是提倡一种顺循“中虚之道”的处世原则。这一原则包含两层相关的意见： 一是提倡以 “中道” 处世，也就是要在两极之间取一折中点作为行为准则。比如在善与恶之间，庄子的 “中道”要求人们既不要一味地为善，也不要一味地作恶，只有不善不恶的中间状态才最有利于保全生命。二是提倡以“虚道”应世，也就是要求人们在盘根错节的人世间善于寻找 “空隙”作为生存的安全地带。庄子这一处世哲学体现出了一种机敏的智慧，同时也不乏滑头哲学的色彩。在人生理想与境界上，庄子塑造了境界高低不同的四重人格形态：其一是“圣人”，他是“道”的体现者，他超越了世俗的功名利禄，但却不能超越自我，故未达到物我一体的境界; 其二是“至人”，他超越了自我，达到了物我一体的境界，但这种超越只是精神上的，其现实形体并不能超越生命极限;其三是“真人”，他超越了个体生命的极限，与宇宙生命合流并致，但这种超越是以返归自然的方式实现的，他与宇宙的合一尚非直接的合一;超越这最后一个局限性的是最高理想人格“神人”，神人境界是在天人直接合一中达到的绝对自由境界，这也是庄子本人所追求的终极境界。那么如何达到这种境界呢? 庄子提出了“心斋”与“坐忘”等修养方法。所谓“心斋”，就是排除杂念，心守虚寂，对外界事物听而不闻，触而不动，在这种极度虚寂的状态中与宇宙之本“道”相合为一。所谓“坐忘”，庄子是这样定义的： “堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。” ( 《庄子?大宗师》) 意即忘我忘物，无知无欲，在一片浑沌中与 “大通”即 “道”相合无间。“心斋”与“坐忘”都是达到绝对自由的逍遥境界的基本途径，通过这种途径而获得的自由显然是一种精神自由。

三、庄子的社会政治思想

(一) 对现实社会和 “仁义礼乐” 的批判

庄子对当时的社会现实极为不满，把当时的社会形容为暗无天日的九重深渊，对统治者进行了辛辣的讽刺。《庄子?渺箧》记载：“庄子衣大布而补之，正渺系履而过魏王。魏王曰： ‘何先生之惫邪?’庄子曰： ‘……今处昏上乱相之间，而欲无惫，奚可得邪?此比干之见剖心，徵也夫!’”庄子认为，当时的社会现实是 “窃钩者诛，窃国者为诸侯。诸侯之门而仁义存焉。”(《庄子?渺箧》)他举例说：“田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国邪?并与其圣知之法而盗之。故田成子有乎盗贼之名，而身处尧舜之安，小国不敢非，大国不敢诛。”(《庄子?渺箧》)窃钩小盗受到法律的极惩，窃国大盗却身处尧舜之安，这是多么不合理的现实! 那么，造成这种不合理现象的原因是什么呢? 庄子同老子一样，认为是统治者有为的结果，是统治者用仁义礼智等道德条律去治国治民的结果。所以，庄子又将对社会现实的批判集中到对统治者奉行的仁义道德的批判上。《庄子?天运》篇论儒家之“仁义”犹如 “先王之刍狗”，“刍狗” 只是用于祭祀的摆设，用过就成了无用之物，若仍珍贵如前，则不是招来恶梦，就是屡被妖魔所吓。文章对儒家仁义学者的倡导者孔子进行嘲讽，说 “仁义”原是古代周国之制，孔子硬要用之于现今之鲁国，这犹如 “取先王已陈刍狗”，只能带来梦眯般的失败下场： “故伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，是非其梦邪?围于陈蔡之间，七日不火食，死生相与邻，是非其眯邪?” 庄子还借其虚构的人物师金之口说，仁义法制应“适时而变”，犹如舟行于水，车行于陆，若硬要于陆上行舟，那只能以失败告终。与对 “仁义” 的批判相联系，庄子对当时的“礼”也进行了全盘否定。他认为“礼”是与人的自然纯真的本性相对立的，是“真”的对立面，“礼者，世俗之所为也;真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。”(《庄子?渔父》)《庄子?马蹄》篇说：“道德不废，安取仁义?性情不离，安用礼乐? ……夫残朴以为器，工匠之罪也; 毁道德以为仁义，圣人之过也?”在庄子看来，“仁义”也好，“礼乐”也罢，都是一部分人统治另一部分人的工具，是人治社会的产物，是违反人的自然本性的，所以必须否定。

(二) 退化的社会历史观

庄子认为，正是统治者越来越多的作为使得人类社会每况愈下，越来越向着堕落的方向走下去。他描绘说，“黄帝之治天下，使民心一”，此时统治者无为而治，人与人之间亦相安无事，亲密无间; “尧之治天下，使民心亲”，此时人与人之间便分出亲疏远近了; “舜之治天下，使民心竞”，此时人们已开始相互竞争了;“禹之治天下，使民心变”，此时人心大变，各为私利而相互争斗。从此以后，更是人心不古，天下大乱。所有这些残酷现象都是为了争位夺利，满足不断膨胀的私欲。庄子指出，天下大乱以后，儒墨等所谓 “圣人”便出来了，“是以天下大骇，儒墨皆起” ( 《庄子?天运》)。儒者倡仁义，墨者倡兼爱。对于墨家之“兼爱”，庄子借老聃斥孔丘之口气说：“夫兼爱不亦迂乎!无私焉，乃私也!”(《庄子?天道》) 天下之人都是自私自爱，讲兼爱不是太迂腐了吗?对于儒家之“仁义”，庄子说：“今世之仁人蒿目而忧世之患，不仁之人决性命之情而饕贵富。故意仁义其人情乎? 自三代以下者，天下何嚣嚣也!”(《庄子?骈拇》)庄子尖锐地指出，儒家倡仁义，墨家倡兼爱的结果，是卑鄙狡诈者用仁义之名去干盗窃之事，盗诸侯之名，去窃国家之实，从而使得仁义愈盛，而天下愈乱。终有一天，天下会变得不可收拾。他慨然长叹： “大乱之本，必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也!” ( 《庄子?庚桑楚》)

(三) 无为而治的政治方略和 “至德之世” 的社会理想

庄子认为，要阻止人类社会进一步走向混乱直至走进死胡同，统治者就必须抛弃仁义刑罚等统治手段，顺从人的自然本性，实行“无为而治”，或曰“以不治治之”。他说：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之本而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实者备矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任实者责矣。无为则俞俞。俞俞者，忧患不能处，年寿长矣。夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。”(《庄子?天道》)庄子从世界观的高度指出了 “无为” 原则的根本性和至上性，它是万物的本性，是道德的极致，故人类社会应遵从这一准则，实行无为而治。庄子说： “闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也; 宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉!” ( 《庄子?在宥》) 所谓 “在宥”，就是因民性之自然，不迁其德，保存着它，听任着它，不使其有任自变动，如此则天下可以自然而然地达到大治。他说： “彼民者常性，织而衣，耕而食，是谓同德; 一而不党，命曰天放。” ( 《庄子?马蹄》) 庄子认为，要保持人们的 “常性”，就要使所有的人都无知无识，不要区分什么“君子”与“小人”，要与禽兽万物融合在一起; 要废除技术及其产物机械，因为 “有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备。纯白不备，则神生不定。” ( 《庄子?天地》) 这是说，人一旦使用了 “机械”，就有灵巧的 “机事”，进而会有灵巧的 “机心”。而 “机心”正是堕落的开始。而废除了机械和机事，人们没有了机心，人心就会纯白无瑕，人与人之间就不会有争斗，社会上也就没有罪恶，这就是大治之世。庄子把他所理想的这一社会状态称为 “至德之世”。他说：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉。日乎无知，其德不离，同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”(《庄子?马蹄》)他又说：“至德之世，不尚贤，不使能; 上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。” ( 《庄子?天地》) 这种无知识、无文明、无压迫、无纷争，人们只知为而不知其所以为的浑浑沌沌的世界，就是庄子所描绘的理想的 “至德之世” 的蓝图，实际上是他对现实社会极度愤懑而又找不到出路之后所作的无可奈何的幻想。

四、庄子的自然主义教育思想

庄子既是战国时期著名的哲学家，又是一位独树异帜的教育思想家。他继承并发展了老子的自然教育思想，形成了与当时教育思想相对立的自然主义教育观。

(一) 自然主义教育本质说和培养 “至人” 目的论

庄子从 “道法自然” 的根本思想出发，提出自然主义的教育本质说。他认为人的本性是顺任自然，教育的本质就是顺应人的自然本性，使其得到自由的、充分的发展，成为与道合一、浑同自然的绝对自由的人。并且指出，凡 “人为” 的教育都是违背人的自然本性，是以外力来束缚、摧残和扼杀人的本性，使人置之于死地。庄子在发展人的自然本性的理论基础上提出了教育目的论，主张教育的目的就是培养 “至人”、“真人” (或称 “圣人”、“神人”)。他强调这种“至人”、“真人”，以“道”为最高理想，以“因任自然”为根本原则，无己、无功、无名、无情，超然尘俗，物我两忘，逍遥自适。他认为有了这种精神境界，就能彻底体悟万物之道和人生之理，成为与“万物齐一”、绝对自由的“至人”、“真人”。他曾描绘“至人”、“真人”的形象是：睡时安适舒缓，醒时无知无识，任人称他为马为牛，毫不在意; 其知情真朴，德性纯真，逍遥自在，毫无世俗牵累;不以生死为怀，不以情欲背道，不以人为助天，置生死、喜怒、哀乐于身外; 不食人间五谷，吸风饮露，乘云驾雾，如同鲲鹏遨翔太空，游于四海之外。庄子所设计的这种超脱现实、远离人世、绝对自由的“真人”，实际上是一种空想，因为任何个人都不可能离开社会而孤独生存;但是，从反对曲扭人性、摧残人性的阶级社会的教育，主张遵循个性发展规律，提倡个性解放来说，又具有积极的进步的意义。

(二) 以 “道” 为教育的根本内容

为了发展人的自然本性，培养“至人”、“真人”，庄子极力反对以虚伪的仁义道德来教育学生，而主张以 “道” 为教育的根本内容。他认为，直接学习、体认自然之道，领悟 “道” 的本性及其实质，是教育与学习的根本任务。他批评儒家的 “六经”都是过时的糟粕，违背自然的本性和法则，是 “削性”、“侵德” 的行径。他说： “夫六经，先王之陈迹也” (《庄子?天运》)，“君子所读者，古人之糟粕已夫” ( 《庄子?天道》)。读这些过时的糟粕，如同陆地行舟一样，“劳而无功，身心有殃”(《庄子?天运》)。在他看来，所有仁义道德，更是违背自然本性，都是强作妄为的东西，不仅有害于人的 “性命之情”，而且更是 “乱德”、“悖理”、“淫巧” 的勾当。他说： “说仁耶，是乱于德也; 说义耶，是悖于理也; 说礼耶，是相于技也; 说乐耶，是相于淫也。” ( 《在宥》)故此，他提出“绝圣弃智”、“绝仁弃义”，反对一切社会人文和道德知识，主张“循道而趋”、“放德而行”，因任自然而教而学。他强调“道”的本性是“自然”、“无为”，不受人的意志干扰和左右，这是天地万物的根本，人的本性亦然。只有遵循 “道” 的自身规律，顺应自然法则，保持“虚静、恬淡、寂寞、无为”的心态，不受任何外来干预，排除一切喜、怒、哀、乐等情欲的干扰，就能体认和领悟客观之道，把握道的本质，从而进入 “道” 的最高境域，即体认和把握客观事物的真实性和规律性，而与 “万物齐一” 的绝对自由的境界。庄子这些见解，对于反对腐朽、没落阶级的思想意识和文化道德，以及一切扭曲、扼杀人的自然本性的教育等方面，有一定进步的、积极的意义; 但抹煞和否定人类一切文化则是极其错误的。因为文化是人类文明进步的成果和标志，是人类社会进步的阶梯，如果全盘否定和毁弃文化，人类岂不是永远停滞在与禽兽不分的未开化状态，社会也将永远处于混沌未开的原始社会吗?!

(三) 顺应自然的教育、教学原则和方法

在怎样教与学的问题上，庄子提出一个重要的原则，即顺应自然; 同时，也提出了一些与之相应的学与教的方法。

1. 顺应自然原则

顺应自然，即遵循客观的自然法则，按照学生身心和客观事物的发展规律进行教育与学习，使学生真正认识和领悟客观事物之理，把握事物的本体和本质，使学生的自然本性得到充分的、自由自在的发展。这是庄子主张的最根本的教育教学原则与方法。他以庖丁解牛为喻： 庖丁为文惠君解牛，手脚熟练，刀到之处，迎刃而解。文惠君惊叹他的神奇刀功，问他怎样取得这样高超的技术。庖丁回答说： 我好的是“道”，“依乎天理”、“因其固然”。意谓他非常熟悉牛的肌肉筋骨生长的生理状况，顺着牛身上肌肉纹理和筋骨脉络的缝隙，刀到之处，迎刃而解，所以得心应手，游刃有余。他还以驯虎、治马、养鸟为例，要顺着虎性、马性、鸟性去驯养，否则，反被虎所伤害，把马和鸟喂养死。他以上述事例说明教育人必须顺应其自然本性，遵循其固有发展规律，加以引导，不可违反。庄子顺应个性、正确引导的原则，与儒家倡导的 “因材施教”、“循序渐进”、“循循善诱” 的原则和方法有异曲同工之妙。

2. 直觉体认的方法

所谓直觉体认，即直接地体察客观事物，认识“道”的本体，体悟“道”的本质和规律，从而实现对“道”的整体性的把握，使人的主观认识与客观自然之道相统一。因为，庄子认为 “道” 与具体事物不同，它具有无形、无像、无物、无状的特点，而又是无所不在、无所不包的最高实体和规律，它不能以言词加以概括和说明，因而也就不能用语言来教人们去认识它。同时，他还认为，“夫物，量无穷，时无止，分无常，始终无故” ( 《庄子?秋水》)，所以知识无涯，而人生有涯，以有涯之生命去追求无涯的知识是不可能的。要想认识和把握“道”，就必须通过自身直觉地去观察、体认和领悟，才能真正认识和把握它，实现人与道的统一，进而进入与万物齐一的无差别的精神境界。以此，庄子提出了认识过程亦即学习过程的三个阶段：

第一，“接”――即观物阶段，直接接触外物以体察、认知自然之道，而不是学习现成的知识和经验。

第二，“谟”(又称“名”) ――即谋虑、思考阶段，在观物的基础上通过深思熟虑以体悟自然之道的本质和规律。

第三，“神”――即心领神会、深观远照阶段，就是从 “道”的全体和大用上去把握其总规律，统观万物，心与道一体，人与道合一，以至“从心所欲，不逾矩”的精神绝对自由的最高境地。

以上三个阶段就是通过直观外物而体认和把握自然之道的统一过程，它不同于儒家重间接知识经验的接受与积累，而是主张对自然之道的直接体察与体悟，强调由外向内、主体内化的过程，强调直觉思维能力和深观远照能力的培养，所以它具有直觉主义认识论的特点。正因如此，庄子特别注重学习过程中的主体性、独立性和认识的整体性与深刻性，这是儒家学习认识论远远所不及的。但是，他排斥间接知识，主张逐步远离外物，片面强调直觉思维，则又带有神秘主义的色彩，导致不可知的结论。

3. 虚静谨慎的学习态度

这是庄子关于思想修养和学习态度的一条重要原则。所谓“虚静”，就是保持心地纯一、清净无为的心理状态，毫无私心杂念，不受任何外界因素干扰，客观地体察事物的自然变化，真实地体认事物的本质和规律，进而进入与“道”同一的最高境界。他说：“虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也则任事者责矣。”(《庄子?天道》)做到了虚静，就能无为而体认万物，这是任事者的职责。所以，他要求学习者必须保持高度的虚静的心境，做到无己、无功、无名，把个人的成败、祸福、荣辱和生死统统置之度外，从而葆身全生，日臻无差别的思想境界。

所谓“谨慎”，就是严谨认真地修养身心，保持朴素纯真的自然天性，不为物欲所累，不被世俗所害，使其天性得以自由而充分地发展，达到与物齐一、回归自然的目的。他说： “谨修而身，慎守其真，还以物与人，则无累矣。”( 《庄子?渔父》) 因此，他要求人们在修养、发展自然本性时，应做到“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通”(《庄子?大宗师》)。就是说，忘掉自身的肢体和生命，去掉内心杂念巧智，使自己与 “道” 合一，从而进入“大通” 即同一万物的至境。

由上可见，庄子特别强调内心净化的修养方法，有其合理的一面; 但过分强调内在的作用，而不讲外在客观实践的作用，这又是极其错误的。

4. “行不言之教”

庄子认为，学道必须靠自己亲身体察和体悟，而不是靠他人言传语教，所以他竭力主张 “行不言之教”。他说： “无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”(《庄子?知北游》)其意是说，不是靠个人苦思冥想，也不是靠他人强作妄为，更不是靠主观人为和臆造，而是靠顺乎自然，亲自体察和体认客观事物之本性及其本质，才能真正把握 “道”，并能安于 “道”，与“道”合一。他以婴儿学说话为例： 并没有专派教说话的老师，可是他朝夕生活在会说话的人们中间，就渐渐学会了说话，他以此说明 “行不言之教” 的道理。他还强调在教育过程中，要以精诚感人，不能有半点虚假造作。他说：“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。”(《庄子?渔父》) 只有教者心诚情真，学者才能心悦而诚服。这是教育的至理名言，十分可贵。

五、庄子思想的历史地位

从哲学上说，庄子前承老子之学，后启玄学之风，在道家思想发展史上居于承前启后的地位。他继承了老子的道论和自然无为思想，消解了老子学说中存在的某些矛盾，如 “道” 的内涵上的无规定性与有规定性之间的矛盾，“道”的自然性与本根性的矛盾，“有生于无”与“有无相生”的矛盾等。庄子对这些矛盾的消解表现在，他将 “道”解释为超越有无对待的 “物之极”或 “无无”，从而化解了老子之“道”在内涵上的矛盾; 他将“道”的本根意义局限于认识领域，从而淡化了老子之 “道” 中存在的自然性与本根性的矛盾; 他认为万物是无始无终的，既非本始于“无”，亦非创生于“有”，而是互以为因的，这在一定程度上克服了老子思想中存在的有无问题上的矛盾。经过这样的消解，道家学说被推向了一个新的高度，这为玄学本体论体系的产生奠定了基础。魏晋时期，一批清谈家祖述老庄，盛谈有无，老庄思想对玄学的产生有着直接影响。《晋书》说： “魏正始间，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为天地万物皆以无为本。”而老庄提出的仁义礼智与自然朴真的矛盾则演变为名教与自然的矛盾，成为玄学探讨的另一重要论题。至于庄子论及的言意关系问题，更是直接诱发了王弼等人对这一问题的深入讨论，引起了一场言意之辩。庄子思想在哲学上不仅影响了道家与玄学，而且对儒学的发展也产生了一定影响。战国时期的荀子及秦汉以后的儒家在对庄子思想进行挑战的同时，亦作了一定的吸收，从而提高了儒学的哲学思维水平，开拓了儒学的理论范围。例如，荀子便接受了庄子自然哲学的基本观念，形成了迥异于其他先秦儒者的自然观。他突破了传统儒学的人学范围，开始了对宇宙天道的探讨。这种人道与天道兼顾的致思方向一直为秦汉以后的儒家所继承，而庄子思想的影响也一直贯穿于其中。

从思维方式上说，庄子的相对主义在人类认识发展史上有其特定的作用。首先，就整个人类认识发展的进程来说，相对主义是从绝对主义走向辩证法的一个环节; 其次，就人类认识发展的某一阶段来说，相对主义是构成辩证法的一个因素。在先秦，儒墨并称为显学，两者矛盾冲突尖锐，相互之间 “是其所非而非其所是”，把自己的主张说成绝对正确的，把对立的主张说成是绝对错误的，两者在相互争辩中都表现出绝对主义倾向。与此相反，道家庄子从在野知识分子的立场出发，对人类认识的真理性采取了相对主义怀疑论态度，他认为儒墨之间的是非之争纯粹是出于“成心”，是把自己的主观成见作为是非标准，而实际上人的主观成见是不能作为是非标准的。庄子这一批评无疑是正确而且深刻的，虽然他自己也没有能够提出一个正确的是非标准，相反却由此走上了与儒墨绝对主义之极端相反的另一极端――否定真理标准确定性的相对主义; 然而，正是相对主义这种本身具有局限性的认识构成了一种正确理论――辩证法的一个因素。辩证法与相对主义在承认事物的运动、矛盾的转化及认识的相对性方面都具有共同点。正是这种共同点将两者联系起来，使它们处于一种相互依存、相互渗透的关系中，相对主义只有被包含在辩证法中才具有生命力，辩证法也只有包含着相对主义因素才成其为辩证法。先秦时期在庄子之后能产生出荀子的比较符合辩证法的哲学，是同荀子能站在较高的理论水平上吸收庄子相对主义的合理因素分不开的。

在宗教领域，庄子思想也同样产生了巨大影响。他本人被道教所崇奉，他的书被尊为《南华真经》。从内容上看，庄子思想与道教确实有一定联系。道教追求的目标是长生不老与肉身成仙，这种幻想在 《庄子》 中比比皆是。书中描绘的乘云气、游四海、吸风饮露的“神人”、“至人”、“真人”以及所谓“真君”、“真宰”等，都是道教神仙说的发端之一。庄子的相对主义理论也被道教用来证明神仙说的合理性，老庄的 “道”更为道教确立人生修炼的终极目标 “大道”奠定了基础，并被拟人化为 “元始天尊” 这一道教最高的人格神。道教注重精气、神、形的修炼，这种修炼从内容到形式都与庄子思想有着密切关系。譬如，庄子说： “人之生，气之聚也” ( 《庄子?知北游》); 道教亦认为： “形者气之聚，形者人也，为万物之最灵。” ( 《云笈七签?七部语要》) 《庄子》 中的养生长生思想更是与道教长生术直接相关。《在宥》篇说： “抱神以静，形将自正，必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。”这一思想成为道教炼养说的内核而一直传承下来。

当然，从庄子思想本身来看，也有诸多局限性。如他的哲学思维方式深具相对主义之特征，而相对主义归根到底是一种片面的思维方式; 他的宇宙观是唯心主义的，其认识论具有怀疑主义和不可知论色彩，其人生观也不乏悲观主义的成分; 他对社会历史演变过程的看法过于片面与偏颇，对历史发展趋势的设想更是不切实际的; 他对仁义礼智的全盘否定使得他的思想具有文化虚无主义倾向。