巫师与巫术

生活在鬼神充斥的世界里，楚人并不像今人所想象的那么??危惧。诚然，他们有忧虑和惊恐，但更多的是希望与欢乐。在宗教上，他们所追求的是神与人的同一、鬼与人的同一，这也像在哲学上，他们所追求的是天与人的同一。《礼记?表记篇》记孔子说：“周人……事鬼敬神而远之”。春秋时代北方诸夏对鬼神的态度，大致就像孔子说的那样，只有宋人和陈人是例外。楚人对鬼神的态度，却是事鬼敬神而远之。

楚人以为鬼神大多通情达理，只要人们临事不疑，就无需向鬼神求教。而且，鬼神的指示未必都正确，人们如果觉得欠妥，可以请鬼神重行考虑，另作指示，甚至可以反其道而行之。《左传?桓公十一年》记楚大夫斗廉说：“卜以决疑，不疑何卜?”这句名言，显示了楚人对自己的信心。确实，人而无疑，鬼神就无所用其技了;人而有疑，鬼神才有安身立命之地。楚平王时，令尹阳?和司马子鱼迎击吴师，阳?卜战不吉，子鱼认为战时应由司马令龟，自行改卜，果然得了吉兆。楚惠王时，枚卜新令尹。枚卜的“枚”，等于枚举的“枚”。所谓枚卜，就是一个一个地卜。卜到子良时得吉兆，老令尹沈诸梁认为不妥，改卜子国为令兆。这就不是神鬼在摆布人，而是人在操纵神鬼了。楚灵王未即位时，就有自立为王的念头，行卜的结果是不吉，于是大怒，扔掉龟甲，骂起天来，发誓要自己去夺取社稷。楚人就是这样，对鬼神又尊敬、又亲近。尽管他们以为在天庭幽都和遥山远水之间有一些奇形怪状的神灵，然而，凡是与他们关系密切的，就像希腊的神灵那样，与人同形同性，甚至都是美男美女，七情六欲一应俱全。《战国策?楚策》记张仪时楚怀王说：“彼郑、周之女，粉白墨黑，立于衢闾，非知而见之者，以为神。”假如楚人觉得神都是怪模怪样的，张仪就不会说这话了。在屈原的笔下，山鬼也成了一位绝色佳人。在宋玉的笔下，可能就是山鬼的那位巫山神女竟与楚襄王顷成云雨之欢了。

楚人因崇巫和信仰的夺诡、驳杂，历来被视为荒唐怪诞之尤。其实，这是对楚人的误解，也是对巫师和巫术的误解。只要与关中的秦人和中原的宋人做一个比较，就可以知道楚人不算是荒唐怪诞透顶的。秦惠文王刻石为《诅楚文》，咒骂楚怀王，祈求巫咸、大沈厥湫、亚驼三位神灵协助秦人制服楚人。宋康王祈求威服诸神和诸侯，竟射天笞地，又铸铜为诸侯之像而弹其鼻。这样的厌胜之术，楚人通常不屑为之。再与东南的越人和西南的濮人做一个比较，更可以明掺楚人的巫术实在像戏剧一样，是人们喜闻而乐见的。越人文身以避害，濮人猎首以邀福，这样的自残之术和残人之术，楚人不乐为之。秦人和宋人崇巫，多妖邪气;越人和濮人崇巫，多鬼魅气;楚人崇巫，却颇多人情味。在《九歌》里，神与人、鬼与人之间何等亲密，甚至迹近狎昵，不就是充满人情味的吗?曾经有那么一个历史阶段，家家都可以任意祭祀，人人都可以做巫，以致巫与百姓分不清，神与凡人分不清，大量的财物消耗在漫无节制的、不成体统的祭祀中，神的威信下降了，人的生计窘迫了。身为大巫的酋长进行改革，只许先天、后天都优越的人做巫，社会才安定了。据《国语?楚语》记观射父答楚昭王问，这是楚人的始祖重和黎即祝融的贡献。观射文说：“民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。”按，虽有男觋女巫之分，但可统称为巫。观射父认为巫要有高于常人的秉赋和教养，这是不错的。但巫的学识有深有浅，其神通有大有小，其地位有高有低。观射文讲的，应是大巫，即为公室祈福的太祝和为宗庙主祭的宗伯之流。观射文本人就是一位有家学渊源的大巫，不仅精于巫学，而且在楚国的外交活动中发挥了重要作用。《国语?楚语》记大夫王孙圉答晋卿赵简子问，历数“楚国之宝”，以观射文为第一。楚国的公族子弟也有身为大巫的，如曾任申公的屈巫，又是高官，又是大巫。屈巫字灵，灵是巫的别称。

大巫通常都是饱学异能之士，谙熟神话，通晓法术，深悉掌故，而且擅长辞令，因而备受尊敬。楚国的巫往往也就是医，一身二任。《吕氏春秋?勿躬篇》说：“巫彭作医，巫咸作筮。”巫彭和巫咸虽是传说人物，但他们正是楚人崇奉的两位神巫，可连称为“彭、咸”。《论语?子路篇》记孔子说：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫!”所谓“南人”应即楚人。巫和医都必须有恒，即必须有事业心和使命感。守志不移，否则就是庸巫和庸医了。对楚人来说，巫是近乎全知的导师，不仅可以交鬼神，而且可以寄死生。

北方诸夏的巫与楚国的巫相比，地位要低得多，可谓小巫见大巫。据《晏子春秋? 内篇?谏上》记，有个名叫微的楚巫跑到齐国去，由裔?引见齐景公，对齐景公说：“公，明神主之，帝王之君也。公即位有七年矣，事未大济者，明神未至也。请致五帝，以明君德。”齐景公被他说动了，对他“再拜稽首。”晏子入谏，以为不可“弃贤而用巫”，建议“东楚巫而拘裔?”。齐景公从其谏，把楚巫微遣送到齐国的东部去，把裔?拘禁起来了。楚巫微之所以弄巧成拙，是因为他不了解北方的诸夏对巫不像楚人对巫那么尊崇。

楚人与鬼神交通的主要手段，一是祭祀，二是卜筮。祭祀是为了博取鬼神的欢心，卜筮是为了探测鬼神的意向。二者都是堂堂正正的“白巫术”。此外，还有作为次要手段的消禳，例如以土伯的雕像镇墓驱鬼，以桃弧棘矢辟邪消灾之类，比祭祀和卜筮更为神秘，也是旨在造福于人的“白巫术”。从已有的资料来看，旨在加祸于人的“黑巫术”在楚人中是殊难行其道的。

周代流行的观念，以为祭祀(祀)和战争(戎)是国家的两件大事。楚人的观念也如此，而且比周人有过之。楚人在祭祀方面以淫祀闻名，一如他们在战争方面以尚武著称。淫祀之风，上下共之。相传春秋晚期的楚灵王就是一位热中于淫祀的国君，如《新论?言体篇》记：“昔楚灵王骄逸轻下，简贤务鬼，信巫祝之道。斋戒洁鲜，以祀上帝，祀群神。躬执羽绂，起舞坛前。”其实，信巫祝之道，是概莫能外的普遍现象，不特楚灵王为然。楚灵王与众不同的，是他身为国君而在祭祀典礼上亲自按乐起舞。上有所好，下必甚焉，楚灵王如此热中于淫祀，其影响是可想而知的。屈原所作的《九歌》，通篇是祭歌，上至高踞天界的尊神，下至战死沙场的野鬼，北至河伯，南至湘君，自然也不免贻人以淫祀之讥。《国语?楚语》记观射文答楚昭王问，说到了周代祭祀的常规：“天子遍祀群神品物，诸侯祭天地、三辰及其土之山川，卿、大夫祀其礼，士、庶人不过其祖。”与这个有严格界限的常规相比，说楚俗好淫祀实在是不算过分的。观射文说：“祀所以昭孝、息民，抚国家、定百姓也，……其谁敢不战战兢兢以事百神! ……其谁敢不齐肃恭敬致力于神!”

卜与筮二者，楚人重卜而轻筮，这与北方的诸夏是相同的。所不同的是：占卜在楚国的应用范围更大，楚人对占 卜的信任程度更深，而且，楚人占卜的方式更多。不妨举两个例子，其一是以卜命官，其二是以卜立嗣。

以 卜命官是北方诸夏也有的，但楚人做得格外认真。《尚书?大禹谟》说：“枚卜功臣，惟吉之从。”虽说如此，北方却不见有当真实行枚卜的，倒是南方的楚人对枚卜尚能深信而笃行。楚惠王十一年，为讨伐陈国而选择元帅，令尹与太师意见不同，于是举行枚卜。武城的县公公孙朝得吉兆，就任元帅，引兵出征，把陈国灭掉了。楚人在这场战斗中获胜，是因为兵力强，将才多、时机好，但在楚人看来，与枚卜的灵验也大有关系。

以卜立嗣，在北方闻所未闻，在楚国却能偶或一见。楚共王有宠子五人，照例应立长，但拿不定主意，想探测神的意向，就派人奉璧遍祀群望，说：“当璧而拜者，神所立也，谁敢违之?”然后，楚共王和夫人巴姬把这块璧埋在宗庙的庭院里，让五位宠子按长幼顺序一个一个入拜，这也是枚卜的一种方式。据说：老大的双脚跨在璧的两旁，老二的肘碰到了璧的一边，老三、老四离璧都远;老五还小，让人抱进来，拜了两次，都正好压在璧的钮上。(《左传?昭公十三年》)这样离奇的占卜法是旷古未有的，可知楚人想象力之丰富为何如!也许事有凑巧，或者楚人照着后来的结局杜撰了当初只有楚共王和巴姬知道的事实，历史是这样记载的：共王死，老大嗣立，是为康王;康王死，其子嗣立，是为郏敖;老二杀其侄郏敖而自立，是为灵王;灵王末年，老三、老四和老五串通一气发动政变，纷乱之中，老二和老三、老四相继自尽，老五即位，是为平王，平王以善终。此事以其神秘性和戏剧性，被后人传为异闻。唐代的元稹作《楚歌》十首，其一有句嘲曰：“当璧便为嗣，贤愚安可分?”